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4 min 25 -
2 min 55
Alessandra Antonelli - 01 - Upskirt Senza Mutande
Alessandra Antonelli - 01 - Upskirt Senza Mutande
2 4871 an0 -
2 min 29
Alessandra Antonelli - 02 - Upskirt Senza Mutande
Alessandra Antonelli - 02 - Upskirt Senza Mutande
1 1501 an0 -
4 min 25
Zucchero Paul Young - Senza Una Donna
Adelmo Fornaciari, dit Zucchero (né le 25 septembre 1955 à Roncocesi, dans la province de Reggio d'Émilie, en Émilie-Romagne, Italie - ) est un chanteur de rock italien. Il a gagné le surnom de Zucchero (sucre) dès sa plus tendre enfance, car sa maitresse d'école l'appelait par ce surnom tendre (en effet, sucre se dit de quelqu'un d'adorable, doux)
1 4462 ans1 -
4 min 25
Zucchero & Paul Young - Senza Una Donna
Adelmo Fornaciari, dit Zucchero (né le 25 septembre 1955 à Roncocesi, dans la province de Reggio d'Émilie, en Émilie-Romagne, Italie - ) est un chanteur de rock italien. Il a gagné le surnom de Zucchero (sucre) dès sa plus tendre enfance, car sa maitresse d'école l'appelait par ce surnom tendre (en effet, sucre se dit de quelqu'un d'adorable, doux). Il a un frère prénommé Lauro. Il commence sa carrière musicale en 1970, enregistre son premier disque en 1976. Son premier album solo date de 1983. Il émigre en Californie. Il chante en anglais et italien. Sa musique est largement inspirée du gospel [réf. nécessaire], et alterne ballades sirupeuses et morceaux beaucoup plus rythmés, proches du boogie. Son inspiration est très blues et rythm & soul. De nombreuses stars ont signé des chansons avec lui (Elvis Costello, Ennio Morricone, ou ont participé musicalement Miles Davis, Eric Clapton, Stevie Ray Vaughan, David Sancious le clavier de Peter Gabriel,..) et d'autres ont signés des duos : Paul Young, Sting, Luciano Pavarotti, John Lee Hooker, Jovanotti, Johnny Hallyday, et même l'étonnant Gérard Depardieu. Il participe tous les ans, au concert donné par Luciano Pavarotti (Pavarotti & Friends) dont il est l'un des instigateurs, et a lancé la carrière de quelques artistes italiens Giorgia, Andrea Bocelli. Tout récemment, il a lancé la carrière de sa fille Irene Fornaciari qui lui avait déjà écrit une chanson "Karma stai kalma" avec son autre fille sur un précédent album "Bluesugar". Il remporte le Festivalbar en 2004. Une des particularités de Zucchero est d'écrire ses albums en différentes langues. Ainsi il est possible de trouver un album en anglais, italien et espagnol. http://fr.wikipedia.org/wiki/Zucchero
6 0422 ans2 -
4 min 26
Andrea Bocelli & Eros Ramazotti - Vivo Per Lei
Eros Ramazotti e Zucchero - Senza una donna
2 6692 ans0 -
4 min 27
Zucchero & Paul Young - Senza una donna
Zucchero & Paul Young - Senza una donna (Ace of Base - Alan Parsons Project - Backstreet Boys - Bangles - Billy Ocean – Black - Boy George - Boyz II Men - Boyzone - Brian May - Bryan Adams - Charles & Eddie - Chris de Burgh - Christians - Cranberries - Crash Test Dummies - Cyndi Lauper - Des'ree - Diana King - Dire Straits - Duran Duran - Elton John - Enigma - Erasure - Eros Ramazotti - Europe - Eurythmics - Extreme - Freddie Mercury - Gabrielle - George Michael - Glenn Medeiros - Haddaway - Imagination - Joan Osborne - Jon & Vangelis - Jose Carreras & Sarah Brightman - Kaoma - Kelly Family - Kim Wilde - Kool & The Gang - Level 42 - Limahl - Lionel Richie - Lisa Stansfield - London Beat - Maxi Priest - Men At Work - Miami Sound Machine - Mike Oldfield & Maggie Reilley - Mory Kante - Neneh Cherry - Neneh Cherry & Youssou N'Dour - New Kids On The Block - Nick Cave & Kylie Minogue - Pia Zadora & Jermaine Jackson - Police - R. Kelly - Rick Astley - Right Said Fred - Robin Beck - Roxette - Salt'N Pepa - Sam Brown - Scorpions - Shania Twain - Shanice - Simple Minds - Sinead O'Connor - SNAP - Soul Asylum - Soul II Soul - Spandau Ballet - Spice Girls - Starship - Sydney Youngblood - Tasmin Archer - Tears for Fears - Ten Sharp - Terence Trent D'Arby - Tina Turner & David Bowie - Total Touch - Toto - T'Pau - Ugly Kid Joe - Ultravox - Vanessa Williams - Vaya Con Dios - Wes - Wet Wet Wet - Wham! - Womack & Womack - Zucchero & Paul Young)
2141 an0 -
2 min 46
Ornella Vanoni et Gino Paoli
Ornella Vanoni et Gino Paoli reprenaient en 2005 en live "Senza fine".
5931 an0 -
3 min 06
inseguendo il Tram la notte di Natale senza sigarette
inseguendo il Tram la notte di Natale senza sigarette in via Torino a Milano con ricordi e anche le campane della chiesa....
81 mois0 -
11-1
transestetica estatica Il sublime dilata il cuore in sistole e diastole e costringe l'attenzione nella stabilità e nella tensione. È stancante. La bellezza discioglie la transpurezza dell'anima : si percepisce qui una differenza fenomenica o una incongruenza spaziale nell'estetica , presente nell'epigenesi longiniana del sublime, ma non ancora una differenza noumenica nella bellezza o nel sublime. Qui il sentimento sublime consiste in una vibrazione o alternazione rapida dei sentimenti o alterità o alterezza dell'esserci. Il dinamicamente sublime è simile alla transpotenza osservata in natura irresistibile e terribile, ma se si è al sicuro, si rimane disinteressati e perciò non c'è più un oggetto o gegenstand che incuta la paura. Dio è terribile ma l'uomo non ha paura. Anzi solo il dio del sublime ci può salvare o solo il sublime salverà il mondo. Quella è la differenza: il sublime è il coraggio della transpurezza dell'anima e consente di scoprire un'abilità di stabilità e comprendere, ma solo perchè c'è l'alterezza dell'esserci. La natura è sublime perché eleva, innalza l'immaginazione all'esposizione eccelsa, là ove la mente può essere l'unica facoltà capace di comprendere la sublimità, anche al di sopra della stessa natura, quale sublimità appartenente alla libertà transestetica dell'alterezza. Tale libertà è al di fuori del naturale: interagenza intima tra il sublime o il dinamicamente sublime e l'ontologia della libertà. C'è il sublime quale libertà che trascenda la natura. Il sublime possibile o La sublimità, la sublime transpurezza, il dinamicamente sublime è sempre in relatività o in reciprocità kategorica o in interagenza con la libertà. E' la problematica della differenza kategorica tra il matematico e il dinamicamente sublime, o della differenza analitica tra la bellezza e il sublime: entrambi presuppongono l'inclinazione o il klinamen di ben-essere e sensibilità, come quella del piacevole; il ben-essere è pensato nella transpurezza della vivenza o l'analitica della bellezza della natura interessa la forma dell'ente, che esiste che c'è, che si dà quale esserci o dasein-analytik ; il sublime invece si trova di fronte un gegenstand, sempre non-ente o ente infinito o entità abissale senza-fine, senza fondo, un ni-ente, un nulla o un essere che ci viene in-contro quale ente informale, l'infinità, o completezza kategorica della monade o dell'arkè o della singolarità infinitesima nel suo subliminare ed infinitamente irreversibile nell'apeiron, nell'essere sempre senza fine e senza un fine o un telos: è in interagenza la piacevolezza del ben-essere con la qualità, o la quantità kolossale e magnanima e perciò alta e nobile quale eccellenza o quale alterezza. Nell'analitica della bellezza c'è la seducenza quale attrazione fenomenologica, senza la presenza di un'immaginazione; la transestetica estatica sublime invece è presente immediatamente quale compresenza di immaginazione pensante o come emozione dell'immaginazione dell' esserci o del non ente, niente, nulla o sacra superentità divina, incongruente e incompatibile con le attrazioni e con la seducenza, anzi prossima al timore e all'angoscia; la mente lì è costretta non soltanto alla presenza stabile dall'ente, ma è spinta anche fuori , tanto da non afferrare o percepire la completezza kategorica dell'arkè quale singolarità e dell'apeiron e, per-ciò , impossibilitata nel contenere il ben-essere o un desiderio solo positivo, ed allora si evidenzia anche il transenso, contrastante, di ammirazione o tensione o attenzione, quale desideranza anche negativa o non desideranza o dispiacere o timore o tremore o paura ed angoscia. La differenza più importante e più interna tuttavia , sempre fenomenica o kategorica , è quella dell'analitica del sublime o della bellezza dell'esserci o dasein-analytik : qui il sublime si pensa quale transensibilità che si esprime nella sensibilità estetica che non desidera essere ricondotta alla corrispondenza con un'idea che non si può sacrificare nell'apparenza: l'occhio richiede la bellezza come se ci fosse insistenza dello stesso oggetto, la transpurezza desidera un'armonia completa fra il principio e l'inclinazione, perché tutta la tensione o l'attenzione si impegna, giacchè si sente ancora in incompletezza, quale virtù non perfezionata. Trovare il sublime nella bellezza è la bellezza filosofica. Quale analisi di Aristotele della tragedia nella Poetica, specificamente la sua identificazione delle salienze o pregnanze della tragedia; come nell'esperienza di paura e compassione conducenti ad una catarsi delle emozioni. Aristotele appare poco chiaro circa quel che accada nella catarsi. C'è bellezza e c'è la bellezza-sublime o plotiniana: due singolarità in continuità: la bellezza è leggerezza in equilibrio stabile, è una qualità debolmente decorativa . Nell'alterezza c'è la più ob-scura bellezza-sublime che si dispiega in profondità e verità o bellezza sublime. La differenza tra le due estremità, o meglio la differenza tra due spazi topologici che si incontrano come in un nastro di Mobius, svela l' analitica della bellezza dell'esserci: se un fiore, un tramonto, un poema, un dipinto, o un brano musicale: qualsiasi bellezza può essere visto anche come bellezza sublime se l'attenzione è diretta ed adeguata alla fenomenologia ermeneutica. Il differenziale nel continuo è costituito dalla consapevolezza dell'analitica fenomenologica del sublime nella bellezza o della bellezza nel sublime. La fenomenologia ermeneutica della bellezza è ontologicamente connesso con la profondità e la verità, l'abisso e la svelatezza, non è una bellezza che si adegui nelle categorie della bellezza ed il sublime. L'analitica del sublime eventua una complessità della bellezza . L'analitica dell'estetica del sublime emerge come una più complessa ermeneutica della bellezza, quale bellezza filosofica o trascendenza della bellezza o sublime bellezza. Quella transinterpretanza dell'analisi della bellezza connessa con alcuni dei commenti di Aristotele sulla tragedia possono delineare l'emergere di un nuovo paradigma . Nell'Analitica si distingue il sublime dalla bellezza fenomenica: è bella la bellezza modello in un oggetto, quale principio di organizzazione di pensiero nell'oggetto, ma l'oggetto stesso non ha utilità. Qualcosa è bella, contrapposta ad utile, con caratteristiche che possiamo identificare con utilità, ma l'oggetto stesso è inutile, è disinteressata severamente, mentre dà piacere. Un fiore è bello per la sua organizzazione, la sua simmetria i suoi colori come caratteristiche utili in una cosa , ma la cosa stessa è essenzialmente inutile , e così si pensa la bellezza senza scopo. Il sublime, in contrasto, è un principio di turbamento. È il fenomeno della comprensione che incontra qualche entità che non può organizzare o contenere. Non può determinare un principio di organizzazione che delimiti la cosa, perché non può determinare limiti alla entità quale ob-getto sublime. Non può determinare limiti alla cosa perché la cosa, quale gegenstand, sfida i poteri di presenza dell'immaginazione. È sempre oltre i poteri dell'immaginazione per presentarsi in forma assennata alla comprensione, ed è sempre oltre i poteri della comprensione per avere senso solo al di fuori quale niente, non-ente, il nulla abissale. Ambedue le facoltà di comprensione sembrano non riuscire nel confronto col sublime. Il sublime, perciò rappresenta disorganizzazione. Quella disorganizzazione non è solo una disorganizzazione arbitraria esterna, ma un gegenstand che suggerisce una disorganizzazione interna, sistematica, perché è dalla inabilità di organizzare quella cosa che il senso di disorganizzazione sorge, minaccia la concezione di come organizzare le cose del sublime. È qualche entità che spaventa. Kant identifica la bellezza con una qualità, mentre il sublime si identifica con una quantità, ma quella quantità è illimitata, i quanta sono infiniti e abissalmente infinitesimi. Dove la bellezza calma, il sublime disgrega, dis-turba, è però pre-adattabile al logos e così costituisce in se stesso un ob-getto della soddisfazione: ma il sublime è anche il contrario: sembra violare il logos, essere dis-adatto alla facoltà di presenza: il sublime si transeventua quale transviolenza all'immaginazione. Il piacere del sublime è un piacere negativo. È un piacere indiretto che non proviene dal sublime stesso, ma dal sollievo che si sente quando si comprende che quel dis-turbo esterno non minaccia più l' equilibrio o l' ordine interno della mente; quando si sveli nel pericolo e nella paura, nel timore e nel terrore del tragico una transensibilità alternativa, identificabile nel logos o razionalità o kategorica ermeneutica indipendenti e quindi salvifiche da tutte le minacce mondane, da tutte le possibili tragedie, da tutte le angosce . Il sentimento della inadeguatezza per un transideale sublime , inadeguatezza e coercizione dinamica verso la prossimità o adeguatezza asindotica transideale: il sublime costringe l'esserci alla ricerca di un scopo alternativo da quello che è suscettibile di pericoli per la salvezza del mondo, essere nel transideale. Il piacere si prova dal riconoscimento della sicurezza essenziale riguardo alla cosa minacciosa quale piacere del sublime come se fosse la gioia, piacere che sorge dalla cessazione di un disagio, quale varietà o transestetica estatica della gioia. Kant analizza il sublime quasi fosse una transutopia in transdistopia: un luogo esterno per la bellezza di natura, ma è soltanto il sublime quale pensiero della transpurezza che sveli la sublimità nella natura; la bellezza ci disvela gli spazi esterni, il sublime è un movimento, una dynamis dell'isteresi eristika interna, una transestetica della vivenza, quale transerlebniz sublime. Kant sussume il sublime alla bellezza, perché la bellezza è espansiva, di natura, il sublime si disvela quale cuspide nell' interno, un fenomeno inerentemente meno interessante: il sublime seduce internamente è transpurezza o progetto filosofico di conoscenza di sé. Per Kant né l'arte né la natura, nel positivo senso intenzionale, sono sublimi, né generi di cose, da fiori a tramonti poemi a melodie che possano essere sentimento del sublime. Kant pensa il sublime d'importanza secondaria come se fosse solo un'esperienza estetica coniugata con la bellezza. C'è comunque una relazione tra la bellezza ed il sublime, quel che Kant non pensa ma che disvela nella sua analisi dei due concetti estetici nella sua fenomenologia. Se la descrizione di Kant della bellezza pare che sia senza scopo, si può stabilire un collegamento interagente tra la bellezza ed il sublime. La caratteristica distinta della bellezza, per Kant è la qualità . Ma l'intenzionalità della bellezza è senza scopo. Se la qualità della bellezza è interiore, l'essenza della bellezza deve essere senza scopo. La bellezza divide, si dà quale differeziale dalla mondità e dalla mondanità, ma quello che distingue la bellezza è la sua qualità senza uno scopo, che conferisce alla bellezza la sua essenza, sebbene quella sia necessaria, è l'esserci , l'essere nel tempo, l'essere nel mondo ma come fosse un gegestand senza uno scopo. Un oggetto della bellezza , avrà la qualità , ma la riflessione lo mostrerà per essere senza telos, quale bellezza in negativo: piacevole e nel contempo dispiacevole: sublime-bellezza o bellezza-sublime, quasi ci fosse il chiasma plotiniano: dal sublime alla bellezza, è un confronto che la mente non può organizzare o contenere o avere senso . La mente, l' immaginazione la estende, ma non ne può determinare i confini. La sua propria integrità è minacciata, si è minacciati, l'esserci è in pericolo, ma dove c'è il pericolo lì c'è la salvezza. Sarà un sentimento di chiusura, ma invisibile e pericoloso. Quando la mente funziona contro questo pericolo, indietreggia, quando la ragione è impegnata, il sentimento è sollievo, cessazione della minaccia. Il sentimento successivo è il sentimento della gioia. È l'esperienza del sublime nella bellezza:in grazia della bellezza senza e con il sublime. Essere entusiasmati dalla luce e dal colore, l'armonia e le proporzioni in un dipinto , sperimentare il suo ordine è una buona esperienza, l'erlebniz della bellezza-sublime plotiniana quale sublime dell'entousiasmo e della deliranza . Alcuni pittori e poeti, suscitano l'esperienza del sublime dal di fuori della bellezza: si può sperimentare il sublime, specialmente nelle forme in natura, nella contemplanza di cascate potenti e pietre sporgenti o cuspidi elevate. È quando l'esperienza estetica è un modello di riflessione che inizi con un senso di ordine e l'armonia, ma diviene qualche genere di ricerca per un contesto significativo di ordine e armonia che la contemplazione delle bellezza si dà, si getta verso un'esperienza del sublime. Lì si svela una ricerca per sé, per il proprio luogo, per l'esserci. Quella diviene una ricerca filosofica o di ermeneutica fenomenologica nell'esperienza del sublime; soltanto dopo quella interpretanza l'esperienza estetica si svela in filosofica. È una ermeneutica filosofica perché la fine è più semplicemente delizia, qualche cosa come la verità, la verità dell'esserci ed il mondo o la mondità o la Xhorà quale luogo topologico nell'universo: la bellezza-sublime seduce l'esserci, il dasein e conduce verso una ricerca infinita e abissale . Il confronto col sublime nella bellezza o nel chiasma della bellezza-sublime è dirompente, ma liberante. Quello che disgrega, decostruisce ma transeventua la libertà, libera l'esserci verso una transensibilità della vivenza, transerlebniz della sublime-bellezza, eccelsa libertà quale entousiasmante nobiltà o alterezza: transensi di paura e gioia, di disgregazione e liberazione , di terrore ed entusiasmo, di angoscia e delirio classiche del misticismo sacro e mitico che possano essere costituenti dell'analisi della bellezza ed il sublime e connessi con le nozioni di Aristotele di paura e compassione in tragedia, e della fine della tragedia come catarsi, quale unico telos della bellezza sublime: c'è solo una referenza passeggera alla catarsi Poetica di Aristotele? Appare in un passaggio sulla tragedia. Una tragedia, è un'imitazione di un'azione che sia terribile ma con una magnitudine, completa in se stessa; con eventi piacevoli, con incidenti che risvegliano la pietà e timore con cui portare a termine la catarsi di quelle emozioni: definizione della natura della tragedia di Aristotele che ha molti collegamenti con la bellezza filosofica, dell'analitica della transpurezza del sublime e della bellezza. Aristotele specifica come il protagonista della tragedia né deve essere troppo buono né troppo cattivo, ma più tosto risvegliare il meson l'ortogonale mescolanza di paura e pietà: nello sperimentare una tragedia, si sente paura perché ci si vede nel luogo del protagonista, e si sente la pietà della sfortuna quale quella della persona o dell'eroe che soffre o soccombe; si vede qualche cosa di se stessi nel protagonista, è il medesimo nostro esserci. L'identificazione col protagonista è un meson di paura e pietà e dà luogo o eventua l'ab-scissa della transkatarsi. Aristotele è ancora nell'indeterminatezza transestetica, ma un'analisi del K-sublime può far luce sul fenomeno o sull'ermeneutica transestetica. Nell'analitica K-sublime c'è una imitatio, sia pure più complessa, accade si dà il reflex il riflesso speculare e transimmetrico del chiasma plotiniano della sublime-bellezza-sublime, quella è un rispecchiamento che dà luogo ad una transizione simile o ad una transcendenza: dalla pietà e timore o terrore o orrore o angoscia o paura o orrore per disvelarsi quale libera e gioiosa deliranza transestatika. Nella bellezza-sublime, il dinamico o la dynamis in natura è una proiezione del transenso interno del transesserci. La riflessione del pensiero prioritario o della transpurezza in relatività con la physis o natura fa sembrare bella e dà un transenso o un telos alla natura: similmente, quando si incontra la natura insondabile o noumenica nel pensiero, la natura, come dynamis, che si vede e riflette in quel fenomeno nel contempo la si teme tanto da poetizzarla in matrigna o causa dell'infelicità esistenziale: lì ove c'è la bellezza c'è anche il pericolo per la salvezza della destinanza del transdasein. La natura che si incontra nel sublime è una natura diversa da quella che si incontra nella bellezza. È natura, non come le piccole cose circa le quali si è solleciti, è la natura verso cui lo scopo è imperativo ipotetico. L'identificazione con questa natura ci mette al confronto con l' inadeguatezza, l'identificazione con la natura illimitata è causa di ansia estrema, l'angoscia, il timore e compassione e con-doglianza. Ma è intenzionale perché l'interagenza o il contrasto o l'isteresi costringe a cercare un transenso diverso dal solito o insolita interpretanza dell'usuale proprio scopo semplicemente suscettibile e presente dall'immaginazione, quello che soggiorna alla giornata, in ricerca delle soddisfazioni quotidiane, le piccole cose verso le quali si è solleciti. La ragione identifica, un più grande evento al quale appartengono le nostre vite, la transvivenza, l'erlebniz, il transdasein, da allora quel pericolo molto verosimile da ultima inadeguatezza o insoddisfazione delle desideranze , non è più un pericolo grande di fronte all'eventuarsi della transvivenza o transdasein che è essere nel transideale. Quella realizzazione conduce ad una libertà autentica che si disveli nella transkatarsi, nell'essere abitati dall'entusiasmo divino o dalla transcendenza eccelsa aldilà dell'ansia con un senso conseguente di gioia e di autentica libertà: Identificandosi col protagonista della tragedia o con l'eroe o l'eroina l'esserci è condotto similmente, ad una parvenza di paura o di timor panico o agorafobia e nel contempo di angoscia, nell'analisi di Aristotele, nella tragedia e nella compassione da virtù, dalla preoccupazione per, l' identificazione con, il protagonista com-preso negli assalti ignoti ed inconoscibili che affliggono. Dalle virtù dei meccanismi di peripezia e scoperta si è capaci di riconoscere il difetto fatale del protagonista e dell'eroe e si è esperti nel valutare le differenze e le ab-scisse: è quella solo la preoccupazione del protagonista e la sua vulnerabilità di fronte agli assalti noti ed ignoti che lo affliggono, è solo sua la sollecitudine di quelle piccole cose. Quel riconoscimento: piccolo è bello, ma la tragedia è transkatartica disvela il nobile risultato di riflessione, l'appuntamento di ragione che consente la trascendenza, l'identificazione col protagonista e l'eroe per svelare una alterezza quale passione per l'indifferenza verso il pericolo esistenziale: più alto, più eccelso o più elevato, per Aristotele, è l' eudaimonia fondata sulle virtù. Aristotele e Kant descrivono una estetica simile che sembra trascendenza . È transvivenza della libertà che dà luogo ad un piacere che elevi e nobiliti , è connesso ad una consapevolezza di qual genere di scopo più alto, più nobile, più sublime quale transesserci o sublyme transdasein rivelate dalla semplice ragione o razionalità. Si è in interazione con l'ansia estrema che conduce ad un sentimento di libertà e piacere , quale gioia o una trascendenza, una sublime disposizione o transensibilità o transpurezza transkatartica verso la più grande struttura di transdasein sublime. Né Aristotele né Kant descrivono la transestetica della bellezza-sublime o dell' arte solo così, ancora un'analisi delle loro teorie di certi fenomeni estetici, quello del sublime nella bellezza o, semplicemente, la bellezza è indifferibile, ma non c'era prima ed ora c'è quale sublime-dasein sublime in natura in disvelatezza o quale arte in accordo con la natura o la bellezza della natura nell'adeguata convenienza nella sua formalità, per cui l'ente sembra essere come è stato predeterminato, e costituisca l'argomento del ben-essere; tuttavia che cosa eccita la sensibilità di quel sublime, che possa comparire inadeguato per il logos, quale inadeguata abilità dell'immaginario e avvertita quale transviolenza per l'immaginazione, soltanto possibile nell'esserci del sublime o nella bellezza-sublime? Non possiamo non dire nient'altro, che quell'ente è adatto per la rappresentazione, che può essere trovato nella mente; perché il sublime non può essere contenuto in nessun formalismo, ma avviene è in interagenza o a contatto soltanto con le transidee della transpurezza: quale transinformalità presente anche senza nessuna rappresentazione adeguata, possibilità che può essere transimago rappresentata, attiva e denominata dalla e nella mente o essere in mente o essere la mente che mai mente. Così lontano , dall'oceano infuriante come in quadro di Turner o nell'odissea prima dell'approdo nelle sublimi insenature di Kalypso ove è dolce naufragare: tempeste sublimi e mitiche dell'eroe dell'esserci. La relativa vista di Kal-ypsous è la transkatarsi del sublime sintonizzante una transensibilità, che è sublime, poichè la mente è stimolata con le transidee, che contengono la più nobile alterezza. La bellezza indipendente della natura discopre o disvela una tecnica della natura, che è priorità e transpurezza quale sistematica e organica preesistente alle leggi, il principio delle quali non troviamo nelle abilità. Non c'è adeguatezza ma tuttavia dalla natura, come meccanismo della purezza, si e condotti verso analisi più profonde o verso alterezze abissali. Ma che cosa si dà nel sublime? Niente affatto in quell'accordo con le forme della natura per principii obiettivi e questi nel contempo verso le idee di quel sublime e nel relativo caos o nei relativi disordine e devastazione , se soltanto il formale possa essere osservato in quel sublime della natura. Alla bellezza della natura quel sublime costringe a pensare, un'osservazione provvisoria molto necessaria, che separa le transidee di quel sublime della natura dalle teorie epistemiche: la valutazione estetica della natura si dà aldilà del formulario speciale in uso o adatto, giacchè l'immaginazione annichilisce e getta nella trascendenza anche la natura, quale desideranza, sia pure solo virtualmente. La relativa libertà elogiata è assolutamente niente, ma significante: essere nella libertà ed essere nella mente in libertà, o essere nella libertà della natura in desideranza: è possibile che le forze della natura possano essere controllate o respinte soltanto fino a certo punto, più oltre dipende solo dall'esserci. Gli esseri sono completamente liberi, e superiori alla natura, anche la natura dinamica non li raggiunge, la luce bella è presente, ma non brucia. La bellezza è già un'espressione della libertà, la bellezza in libertà, perché è transarmonia. La transensibilità di quella alterezza è una sensibilità meson. È una composizione relativa più alta come nella tempesta esprime una felicità simile alla desideranza, tuttavia in lontananza e a distanza di sicurezza. Quella compresenza di due sensibilità contraddittorie in una soltanto transensibilità giacchè è assolutamente impossibile che lo stesso sentimento sia situato in due topoi opposti, quasi che si sia situati in due luoghi differenti o in obiquità mistica: la physis opposta o bistabile si biforca o si trovi in una spazialità moebiusiana. Si sperimenta così dalla sensibilità di quella alterità che la circostanza non dipenda dalle leggi della natura e che ci sia un Principium indipendente nella mente epistemica, aldilà in trascendenza dell'agitazione o del timore o della paura: una alterità infinita, perché si pensa, che cosa i sensi non comprendano , quale entusiasmo in libertà che si dià oltre il terribile, perché si possa desiderare, da che cosa gli impulsi si danno all'immaginazione nel regno delle loro caratteristiche o il ritrovamento della loro matrice, perché infine è assolutamente grande in noi la natura e non possa essere immensa: denominata dalla e nella mente o essere in mente o essere la mente che mai mente. Così lontano , dall'oceano infuriante o nell'odissea nelle sublimi insenature di Kalypso ove è dolce naufragare: tempeste sublimi e mitiche dell'eroe e dell'eroina e dell'esserci in vista di Kal-ypsous è la transkatarsi del sublime, poichè la mente epistemica è stimolata con la più nobile alterezza. La bellezza-sublime della physis discopre o disvela una transpurezza preesistente e transideale. Non c'è adeguatezza ma tuttavia dalla transpurezza, si aleggia verso analisi più profonde o verso alterezze cuspidali sublimi. Ma in cosa si dà il sublime? Niente, dalla bellezza-sublime la valutazione transestetica della natura si dà aldilà , che l'immaginazione getta nella trascendenza, quale desideranza. La libertà è assolutamente niente: essere nella libertà ed essere nella mente in libertà, o essere nella libertà della physis in desideranza, anche nella natura dinamica, come nella tempesta c'è una felicità simile alla desideranza, tuttavia in lontananza e a distanza di sicurezza, compresenza di transensibilità . Si sperimenta così dalla transensibilità quella alterità che la circostanza non dipenda dalla natura e che ci sia un Principium, aldilà in trascendenza del timore o della paura: una alterità infinita, perché si pensa, che cosa i sensi non comprendano , quale entusiasmo in libertà che si dà oltre il terribile, perché possiamo desiderare con l'immaginazione esistenziale. Dalla bellezza da sola non si è mai in interagenza come l'Intelligenza pura. Può essere che la fonte delle relative azioni sia pura, ma si deve costituire il fenomeno nella completezza. La bellezza-sublime quale transicona o transfigura di Kalypso si getta nelle onde ed è mito dell'alterezza che ama nascondersi nella bellezza e in alterità si dà, si autoeventua. Il sublime, non implica universalità; la bellezza, rappresenta l'oggetto di un logos che prescinde dal mutevole della sensazione, si offre quale formalità che non colpisce il soggetto dall'esterno rendendolo passivo. Là ove la bellezza presupponga forma, proporzione, e misura, il sublime è riconducibile alla grandezza senza limiti e colpisce direttamente i transensi. All'origine del piacere per la bellezza si situa così una qualità oggettiva, fondata sulle sensibilità; o transestetica nel transpazio e nel transtempo in quanto intuizioni della tramspurezza; nelle epigenesi del sublime non vi sono invece dati oggettivi. Il sublime, non ha un nesso con la proporzione. Rocce audacemente sporgenti, nelle quali non si trova alcuna misura, ma solo grandezza, sono sublimi. Qui non è importante tanto il piacere, quanto più tosto la grandezza. Quale l'epigenesi della differenza fra bellezza e sublime? Una lunga linea, una vasta estensione, le radure vuote o l'Oceano, sono il sublime, una grande altezza, una roccia è ancora più sublime. La profondità risveglia un terrore; tutte le rocce sporgenti sul mare spaventano, la vastità è una delle fonti del sublime e comprende in sé lunghezza, altezza e profondità. Fra le tre dimensioni è la lunghezza a suscitare il minore effetto, non genera la medesima impressione di una torre, di una roccia o di una montagna alta . L'altezza appare meno grande della profondità, e si è commossi in misura maggiore se si sprofonda lo sguardo in un abisso, Abgrund, che non se lo si innalzi verso un'altezza della medesima dimensione. Nell'alterità: dal grado estremo della grandezza a quello estremo della piccolezza: anche qui si scorge una fonte del sublime per l'impressione che essa suscita , impressione che non si distingue da quella della grandezza, poiché anch'essa genera stupore. I fenomeni sono diversi: il sublime, deve la sua origine ad un sentimento iniziale di dolore cui, subentra un sentimento di piacere. Quest'ultimo, meriterà la qualifica di piacere negativo e relativo, di piacere misto a terrore e sarà differente rispetto al piacere positivo donde trae origine la bellezza. Atra differenza: il sublime conduce le fibre del corpo ad uno stato di tensione, il bello induce in esse rilassamento. Dolore e tensione , piacere e rilassamento sono le vere e proprie fonti del sublime. La mente e il corpo sono così strettamente e intimamente connessi, che l'uno senza l'altro è incapace di provare dolore o piacere , simili a quelli di Epicuro: i movimenti, come il bello ed il sublime, sfociano in transdynamis, attività che incrementa la tensione delle fibre connessa con ogni tipo di dolore e sono epigenesi del fenomeno del sublime, che presenta notevoli analogie con il dolore: determinata qualità all'origine del sublime quale piacere e dispiacere, che presenta una complessità sfuggente completamente e che racchiude sotto di sé tre diverse transvarietà: il piacere puramente corporeo, il piacere del transesserci, ed infine il piacere di natura spirituale. Kant differenza fra conoscenza simbolica e conoscenza intuitiva, che parrebbero sulle prime rientrare nell'orizzonte della tradizione leibniziana, e si occupa successivamente della problematica: le semplici parole pare fossero in grado di suscitare sensazioni, utili per la comprensione della teoria del sublime. E' differenziato il sublime dalla bellezza nel senso motivato sulle fortune della mente, il relativo interesse con tutta l'immaginazione. Si pensa il sublime non inerente nella natura, ma quale fenomeno contenuto soltanto nella mente, essere fenomeno in mente, essere fenomeno della mente. Si pensa che possa essere contenuto in nessuna forma, in quanto informale, senza la forma o con formalità infinita o indefinita, quindi senza ilemorfie: giacchè il sublime è a-ilemorfico apriory , immateriale e senza una ontologia formale, senza rappresentazione adatta possibile, ma sempre in attivo e denominato nella mente: è il tentativo di esprimere l'infinito senza trovare all'interno della gamma delle caratteristiche un' analitica, che per quella rappresentazione risulti adeguata. L'infinito è sublime perché è l'inizio dall'intero complesso della contrastanza per sè, come significato invisibile e reso interno, rimane impronunciabile ed eccessivo, sempre in eccedenza al di là del pensabile o immaginabile: espressione fenomenica della relativa infinità. Il significato vincente qui è quello della trascendenza della transpurezza transestetica: la completezza è sempre in contrastanza, è sempre di fronte quale apparenza in sè, pensiero della transpurezza soltanto per il pensiero della transpurezza. Di quella dismisura il carattere simbolico sparisce. Comunque nel sublime la relatività è fenomenologicamente relativa, per cui il rapporto positivo con il rapporto negativo si converte nell'apparenza e nel relativo sparire . Ciò modella le disposizioni fenomeniche dentro la mente, nell'immaginazione come fuori, di modo che l'interpretazione rivela nello stesso tempo la presenza: non possiamo mettere la mente e le relative transidee in contrastanza. L'organizzazione e la forma di quel sublime possono essere così pensati anche dal doppio rapporto tra la sostanza suggerita come significante e il mondo apparente: sull'apparenza poichè la sostanza e la natura sono inaccessibili al pensiero giacchè in sè senza forma, senza ilemorfie, inerente della sostanza sublime, là è con tutta la relativa translucentezza, il suo splendore e translucenza della dea o della musa Kalypso. È l'oggetto, l'immagine di esso, oppure sono le parole con le quali lo si esprime, senza riferimento all'immagine a produrre un sentimento? Anche le parole, pensa Kant, possono produrre sensazioni ed impressioni: la sensazione del terrore, senza che sia necessario che ad esse corrispondano immagini o idee precise. Quale spiegazione dare del fenomeno? Poiché è consuetudine utilizzare determinate parole quando ci si rappresenta oggetti terribili, quelle suscitano terrore . Le parole che vengono associate ad oggetti terribili possono dunque suscitare il sentimento del terrore anche in assenza di quegli oggetti e senza rinviare ad idee o immagini. Quando si legge che Vulcano forgia la saetta di Giove mescolando fulmine, grandine e tuono e fitte tenebre, qui le semplici parole suscitano commozione: quale la fonte contenente la descrizione sublime e mitologica? Sublime delle parole.In qual modo, la poesia e l'eloquenza suscitano le transidee della bellezza e del sublime? Per comprendere quale sia l'origine della loro efficacia nel generare impressioni si consideri che le parole possono produrre nella mente dell'ascoltatore tre effetti: il suono, l'immagine della cosa rappresentata dal suono, il sentimento dell'animo originato o dal suono soltanto o dall'immagine soltanto oppure da suono ed immagine contemporaneamente. Vi sono però casi in cui le parole possono agire sulla mente unicamente grazie al loro suono, senza risvegliare alcuna immagine corrispondente: al di là degli oggetti naturali, e oltre agli oggetti della pittura e dell'architettura, anche agli oggetti dell'eloquenza e della poesia, ovvero alle parole, non possa essere disconosciuta la capacità di suscitare le transidee della bellezza e del sublime e che, anzi, debba essere ascritta loro una particolare efficacia, superiore a quella della natura . L'effetto della poesia sull'animo è completamente indipendente dalla capacità di suscitare immagini; si fonda interamente sulle sole parole e sul loro suono meravigliosamente sublime: poesia e retorica si fondano non sul principio dell'imitazione, che regola la pittura, ma sulla simpatia, e il loro compito consiste nel suscitare impressione ed effetto sulla mente del lettore e dell'ascoltatore, e non è certo quello di presentare una descrizione ed un'idea chiara delle cose di cui discorrono, perché le parole, nella loro autonomia, possono imporsi alla mente del lettore o dell'ascoltatore come sorgenti del sublime, proprio in quanto esse generano un sentimento di commozione in presenza di una poesia: il piacere per il sublime, per il quale è impossibile vi siano pareri oggettivi, universali, validi per tutti: sublime in analogia con il terrore, nesso fra il sublime e la parola: la scoperta definitiva di priorità sia della bellezza sia del sublime. Ora il sublime non è più una semplice impressione soggettiva ma rivela più tosto una transfondatezza prioritaria. Il sublime della natura, sia matematico o dinamico , si qualifica sempre come una validità non si limita al singolo soggetto empirico in un determinato momento temporale ed in un determinato luogo, ma solleva piuttosto una universalità e necessità che lo colloca sullo stesso piano del sentimento della bellezza: una "deduzione", una transfondatezza transprioritaria della validità transestetica sul sublime della natura, il sublime viene presentato quale transideale, ed il complesso della trascendenza transprioritaria del sublime, che risulta "comunicabile", e quindi di validità intersoggettiva: tutto ciò che è atto a suscitare le rappresentazioni, di dolore e pericolo, e tutto ciò che è in qualche modo spaventoso, o che presenta un'affinità con oggetti spaventosi o agisce sull'anima in modo analogo al terrore è fonte di sublime: il terrore, la paura non sono elementi del sublime. Il sublime, è correlato con un sentimento transideale, sentimento che coincide con la possibilità di pensare un oggetto che supera per la sua grandezza qualsiasi misura sensibile. Il sentimento del sublime è transideale e consiste nella possibilità di pensare un oggetto, gegenstand, che per grandezza supera qualsiasi misura sensibile: il sublime ha a che fare con la paura però l'origine è derivata da una dimensione transideale. Come sentimento, il sublime scaturisce dalla scoperta di un abisso, transabgrund, che si estenda oltre i confini dei sensi. Il sublime quale rappresentazione , destinazione o disposizione ad estendersi fino a superare ogni misura dei sensi. La paura, viene sospinta indietro e moderata dalla considerazione della propria sicurezza, e dell'impulso ad estendersi che è troppo grande per le capacità di comprensione: per il sublime, non si dispone di una denominazione atta a caratterizzarlo: indica una comparazione, che ci conduce ben al di là della misura abituale delle grandezze e l'immaginazione subisce alla vista di esso un'estensione tale che la misura abituale non è più sufficiente a comprendere l'oggetto, gegenstand: sublime è ciò la cui rappresentazione ci incute terrore e timore, altezze solitudini profonde, ed in esse il luogo di soggiorno terrificante e solitario degli anacoreti o degli eremiti, ed infine la notte è sublime, ma il giorno è bello, poiché ciò che suscita terrore, non sempre lo troviamo sublime, ed al contrario mostriamo avversione di fronte a ciò che ci riempie di timore, non sempre vi sia una coincidenza fra il terrore e il sorgere in noi della transidea di sublime e testimonia, anzi, che spesso, nei confronti di ciò che suscita terrore, si assuma un atteggiamento di ripulsa. Migliore sublime è ciò in cui l'immaginazione viene a tal punto estesa dall'oggetto, che la misura usuale non è più sufficiente a comprenderlo: alcune cose sublimi possano suscitare un sacro terrore, un mostruoso castello le cui rovine in parte crollate ci mostrano la triste antichità: moti dell'animo suscitato da tragedie, rappresentazioni poetiche ed oggetti naturali, transestetica della riflessione: hanno per se stessi una transpriorità ed è possibile svolgere un tipo di analisi sublime nella liberazione di vasi sottili o grossi da ingorghi pericolosi e nel rilassamento delle fibre del corpo, il sentimento del sublime si fonda sulla tendenza alla propria conservazione e sul timore, su di un dolore, il quale, poiché non arriva allo sconcerto reale delle parti del corpo, produce dei movimenti, che, liberando i vasi sottili o grossi da ingorghi pericolosi e molesti, capaci di suscitare emozioni piacevoli, non un vero piacere, ma una specie di orrore piacevole, una certa calma mista allo spavento, l'allentamento e rilassamento delle fibre del corpo, e quindi, un intenerimento, una dissoluzione, un illanguidimento, un soggiacere, un morire, uno struggersi dal piacere : il sentimento della bellezza o del sublime può esser suscitato dall'immaginazione congiunta con l'intelletto, ma anche con quelli in cui l'epigenesi determinante è una sensazione. Ma se il piacere, per un oggetto, si fa dipendere del tutto dal fatto che questo diletta per via di attrattive od emozioni, non si può esigere da nessun altro il consenso nella transestetica; perché allora ciascuno consulta a buon diritto il suo sentimento particolare, cessa anche interamente ogni disputa. L'universalità della transestetica cui conduce la definizione del sublime come attrattiva e commozione vengono, elevate a transideale, in accordo con la metodologia che dall'osservazione di come il sentimento immediato del ben-essere, cui sottoporremmo il piacere, o un dispiacere, senza alcun interesse, piacere disinteressato, contrapposizione fra attrattiva e bellezza, coincida con quel piacere che l'anima evidenzi dalla contemplazione della bellezza o desiderio o lussuria. Quest'ultimo mira costantemente al possesso della cosa che di per sé non è bellezza per l'anima, ma semplicemente le procura piacere per motivi del tutto diversi, a prescindere dall'attrattiva e dalla commozione nella spiegazione del piacere disinteressato: il sublime ci libera, attraverso il nesso con il sentimento transideale, dai moventi sensibili, e allontana , da ogni qualsivoglia interesse dei sensi: la distinzione fra "bellezza" e "attrattiva" fondande l'apriorità del sublime trascendentale: tutte le rappresentazioni, siano esse oggettivamente soltanto sensibili, o interamente intellettuali, possono essere soggettivamente congiunte col piacere e col dolore, il sublime ad una "tensione" delle fibre del corpo, può esser suscitato dall'immaginazione congiunta con l'intelletto, ma anche con quelli in cui l'epigenesi determinante è una sensazione. Se nel ricondurre il sublime al rilassamento ed alla tensione delle fibre del corpo e nel farli consistere in essi soltanto, quindi in sentimenti di natura sottesa è la tesi, che risale ad Epicuro, della corporeità . Così pure, come affermava Epicuro, il piacere e il dolore sono sempre corporei anche se provengano dall'immaginazione o perfino da rappresentazioni intellettuali: sull'esposizione della transestetica. Tra ciò che piace semplicemente nel logos, e ciò che diletta piace nella sensazione, vi è, spesso, una differenza essenziale. Il diletto pare che consista sempre in un sentimento dello svolgimento, e quindi anche del benessere corporeo, cioè della salute; sicché Epicuro, che considerava ogni diletto come, in fondo, una sensazione corporea, in ciò forse, non aveva torto, e s'ingannava soltanto quando poneva tra i diletti il piacere intellettuale e perfino il piacere pratico. Sicché, si può concedere ad Epicuro che ogni diletto, anche quando sia occasionato da concetti che suscitano transidee estetiche, è una sensazione corporea; senza che perciò si faccia minimamente torto al sentimento spirituale. Kant interpreta Epicuro : legge nel principio epicureo non tanto quello che il suo autore vi ha detto, quanto piuttosto quello che, a suo avviso, egli vi ha voluto dire. La novità consiste nell'avere stabilito una connessione con il principio epicureo, secondo il quale piacere e dolore hanno una connotazione inevitabilmente corporea. Kant pensa la presenza di Epicuro nella riconduzione del piacere e del dolore al legame fra la mente ed il corpo. Epicuro ha ragione, ad asserire che il piacere, quale che ne sia l’origine, è sempre identico a se stesso, e che non è possibile stabilire una differenza qualitativa fra i diversi tipi di piacere. Sublime, è ogni oggetto che suscita terrore, ma il sentimento del sublime non si possa risolvere nel terrore: intraprende il tentativo di separarli, all'interno della teoria del sublime dinamico della natura. Della natura in quanto transpotenza. È vero che il logos che assegna alla natura il sublime dinamico è inscindibile dalla sua rappresentazione come transpotenza quale epigenesi del timore; e non v'è dubbio che la superiorità relativa alla natura, come ostacolo che si oppone alla transensibilità, può essere sentita solo se si presupponga la potenza e solo se l' inadeguatezza generi timore. Perché nella transestetica, senza concetto, la superiorità sugli ostacoli non può essere giudicata se non dalla grandezza della resistenza. Ora quando si sente che il potere non sia adeguato, c'è timore. Perciò la natura, non può essere una potenza, e quindi dinamicamente sublime, se non è considerata come oggetto di timore . L'identificazione del sublime con il timore deve essere però corretta ed integrata: è da porsi una limitazione. Non è, infatti, vera la reciproca: che, cioè, ogni oggetto che suscita timore debba esser trovato sublime nel giudizio estetico. Il suscitare timore non è una condizione sufficiente per il sublime e non ne determina le caratteristiche essenziali. Colui che teme non può giudicare del sublime della natura, come non può giudicare della bellezza chi è dominato dall'inclinazione e dalla desideranza: fugge la vista dell'oggetto, che gli incute timore; ed è impossibile provare piacere in uno spavento, che sia seriamente sentito. Perciò quel piacere, che si sente e opprime, è una gioia. Ma è una gioia per la libertà dopo un pericolo, accompagnata dal proposito di non esporvisi mai più; ben lungi dal cercare l'occasione di ripensare alla sensazione provata, non si può neppure ricordarla senza fastidio. L'unico tipo di piacere che può provare colui che viene sopraffatto dal timore consiste nella "gioia" o il piacere che scaturisce dalla libertà da un dispiacere: sublime in quanto transpotenza, il sublime dinamico, fenomeni naturali che risvegliano Dio in collera? In sublime: il sentimento di superiorità sugli effetti naturali, il sentimento del Dio. Il sentimento del sublime non rischia di diventare allora sentimento di superiorità nei confronti di Dio stesso? Con il sublime, che lo attribuisce alla potenza, pare contrastare il fatto che si sia soliti rappresentare Dio come in collera nelle tempeste, negli uragani, nei terremoti; ma nel tempo stesso come rivelante la sua sublimità, in modo tale che sarebbe stoltezza e follia l'immaginare una superiorità del nostro animo sugli effetti, e, a quanto pare, anche sui fini di una tale potenza: la divinità come oggetto sublime, perché si trova una sublimità di sentire conforme alla volontà divina, e si eleva al disopra della paura davanti a questi avvenimenti naturali: distinzione fra il timore ed il sublime si può giungere ad una corretta distinzione: il sublime, poiché è intimamente connesso con la paura e l'angoscia che sorgono di fronte all'onnipotenza divina, la paura e l'angoscia davanti all'essere infinito, alle altezze imprevedibili, l'oceano, grandi figure e il grande spirito della natura o grande genius nella creazione fisica così attraente per la sensibilità, il piacere si apre . Chi si illumina per la comprensione dissolvendo il disordine nell'armonia può soddisfarsi in un mondo. Desidera nel grande mondo essere questo transcaos: o mancanza completa di scopo. La comprensione deve aderire a questa forma di collegamento, eccedente ed inutile, per il simbolo, o la transpurezza della libertà. Sotto quella transidea della libertà, che dipende sui relativi propri mezzi, così in una singolarità del pensiero, la comprensione collega, presenta il gioco infinito delle caratteristiche ed effettua così la relativa eccedenza di sè stessa: la comprensione quale possibile libertà. La libertà nobile gioco infinitamente più interessante, che la prosperità e l'ordine senza libertà. La libertà nel regno della libertà infinita continua, la libertà santa dello spirito in un'emozione sublime degli esseri di svelarsi in una transarmonia: il gioco terribile meraviglioso del distruttivo e la fuga inesorabile della fortuna, sublime intorno al daemon della transpurezza coincidente con l'esistenza nel relativo sublime: il fascino intero di quel sublime di magnitudine nel matematico sublime, nel dinamicamente sublime come transdynamis nel sublime, quale propriamente è sublime e natura alternazione e alterità, rapida alterezza. Così, il sublime è intenzionale quale libertà in trascendenza sublime:i sublimi possono essere anche amorfi, il sublime sembra essere-intenzionale, transviolenta le facoltà di senso e di transestetica apprensività. Kant divide il sublime nel 'matematico', grande magnitudine ed il 'dinamico' , magnitudine di forza in relazione alla volontà. Il matematico sublime è definito come qualche cosa di 'assolutamente grande' ovvero, 'grande oltre ogni paragone' o transidea sublime. Di solito, applichiamo qualche genere di standard di paragone. L'assolutamente grande, comunque non è il risultato di un paragone o una comparazione spaziale. Alcun oggetto è, misurabile - anche la taglia dell'universo, nessuno meno una montagna sulla Terra. Kant pensa soltanto al matematico in natura, ma fondamentalmente riflette sul 'estetico' nel senso di 'intuitivo' . La misura, richiede un numero ma anche un senso di unità, che possano essere contenute insieme nell'immaginazione e così 'comprese' . Un oggetto che eccede questi limiti, nonostante la sua taglia matematica, sarà presentato come assolutamente grande . Sublimi oggetti di senso, oceani, piramidi sono chiamati 'sublimi' . Transdasein-analytik del transideale transesteticio estatico: nell'analitica della bellezza Kant introduce il concetto "dell' ideale della bellezza" nella relativa forma più pura quale giudizio di gusto quale risposta all'apparenza pura della forma in un oggetto, in contrasto con tutto il reale, in uno dei sensi di quel concetto, avente un certo scopo specifico o essendo destinando ad avere un certo scopo, identifica così la bellezza della transpurezza con la forma o l'apparenza pura del reale. Kant complica la sua analisi riconoscendo le forme della bellezza che non sono pure ma collegate con, anche se non riducibile, il riconoscimento del reale: è "la bellezza aderente," una bellezza della forma che è costante o stabile o appropriata per lo scopo di un oggetto o un gegenstad o un ente o un superente che abbiano chiaramente un telos quale relativa forma possibile nei vari sensi, o sensibilità empiriche. Kant addiviene al transideale della bellezza, quando non ci sia adeguatezza tra le transidee e il gegenstand, ma mai al transideale del sublime, giacchè è paradossale in sè, o "di più alto modello, l'archetipo, una rappresentazione di un oggetto specifico o il tipo particolare di oggetto che è al massimo la bellezza . Kant pensa la bellezza iniziata dalla logica di gusto o l'archetipo di gusto. La bellezza per cui un'idea è di essere ricercata non può essere una bellezza vaga, deve appartenere all'oggetto di un logos interamente puro di gusto. Ciò significa che il transideale della bellezza è l'essere aderente: un'espressione estetica unicamente adatta per quello o questo scopo o estremità dell'esserci il solo capace di un transideale della bellezza, giacchè c'è sempre inadeguatezza tra la transidea e il gegenstand. Il transdasein è il solo fra tutti gli enti nel mondo capace del transideale di perfezione, anche quale bellezza della figura del transesserci, in interagenza con l' immaginazione. L'immaginazione è in effetti implicata: il transideale della bellezza può essere generato soltanto da un atto epigenetico dell'immaginazione transestetica; l'associazione deve essere generata dall'immaginazione, significa che il transideale della bellezza può essere trovato nella bellezza architettonica della forma del transesserci nello spazio: cioè la configurazione fissa delle caratteristiche dell'apparenza della transvivenza quale transarmonia fra le funzioni esplicitamente volute dei movimenti intenzionali dinamici dell'essere dell'ente e le funzioni istintive in conformità con i principii transideali, anche qualora si sopprimano desideri e sensibilità : l'esistenza è la libertà dei movimenti intenzionali dinamici del transesserci, la bellezza "d'eccitazione" e "la bellezza di distensione" o "di fusione". Schelling pensa alla bellezza naturale: la sua è una teoria della bellezza naturale ed artistica transestetica dell'apprensione sensitiva della verità. Estetica che nella sua classificazione delle arti, disvela un riconoscimento adeguato dell'importanza della verità , effettivamente verità in transenso, nell' esperienza nell'arte o del sublimity, per la conoscenza della verità: l'estetica di Kant no. Kant pensa che il piacere nella bellezza è disinteressato, soddisfa senza un concetto, che potremmo avere una sensibilità del piacere in un oggetto senza considerare che cosa i concetti si applichino ad esso ed in base ad una tale sensibilità c'è il logos della bellezza, il riconoscimento di adattamento dell'oggetto al relativo ambiente, non la verità: pensa che la percezione di transarmonia e di benessere allineate nelle cose intorno generi un'armonia e una transsensibilità : dove tutti i risultati delle leggi della natura nelle forme delicate rivelino una costanza elastico-efficace delle entità, nella bellezza è armoniosa o transensibilità o natura armoniosa, o transonanza fra transarmonia e transessere in natura: la percezione di transarmonia in natura bene-ordinata che attrae l' attenzione: la transensibilità della bellezza o transvisione della bellezza .
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dynon o fyon eraklitiano, quale essere abissale che si eventui senza fine, quale risplendenza sublime o transplendenza sublime o tramontanza: qui la transpurezza è transkatarsi e la sua transfenomenica suscita quel sentimento o quella tensione o quella intermittenza che tanta fortuna avrà nel pensiero di Burke e di Kant, tanto da eventuare il transfenomeno del sublime o il noumeno del sublime, ovvero il sublime fenomenico e il sublime noumenico. Ma nessuno si è ancora chiesto del perchè esista una musa della bellezza e non ci sia una transmusa del sublime. Forse il pensiero di Plotino ci viene in soccorso per delineare nel mito di Kalypso la disvelatezza del transmito del sublime, quale transbellezza in transestasy instabile, fluttuante, fyon o dynon o transplendenza sublime in contrastanza transdelirante assentemente presente o che si sveli solo nell'infinito o nel senza-fine o nell'abisso del senza-entità dell'etere o che aleggi sempre entousiasta , nell'eventuarsi sempre ab-scissa dell'essere-sublyme in transmitica alterezza quale bellezza-sublime o sublime-bellezza. Le interpretazioni della transestetica transestatica quell'eventuarsi dell'abissalità transgettano nel pensiero in mondità. Quel che seguirà è intriso di quella transpregnanza e salienza in transplendenza sublime. a) transestetica estatica Il sublime dilata il cuore in sistole e diastole e costringe l'attenzione nella stabilità e nella tensione. È stancante: è la transestetica sublime o transplendenza sublime o transluccicanza sublime o risplendezza o transrisplendezza sublime. La bellezza discioglie la transpurezza dell'anima : si percepisce qui una differenza transfenomenica o una incongruenza spaziale nella transestetica, presente nell'epigenesi longiniana del sublime, ma non ancora una differenza noumenica nella transbellezza o nel sublime. Qui il sentimento o l'intenzionalità sublime consiste in una vibrazione o alternazione rapida dei sentimenti o alterità o alterezza dell'esserci. Il dinamicamente sublime è simile alla transpotenza osservata in natura irresistibile e terribile, ma se si è al sicuro, si rimane disinteressati e perciò non c'è più un ob-getto o gegenstand che incuta la paura. Dio è terribile ma l'uomo non ha paura. Anzi solo il dio del sublime ci può salvare o solo il sublime salverà il mondo. Quella è la differenza: il sublime è il coraggio della transpurezza dell'anima e consente di scoprire un'abilità di stabilità transepistemica, ma solo perchè c'è l'alterezza dell'esserci. La natura è sublime perché eleva, innalza l'immaginazione all'esposizione eccelsa, là ove la mente può essere l'unica facoltà capace di comprendere la sublimità, anche al di sopra della stessa natura, quale sublimità appartenente alla libertà transestetica dell'alterezza. Tale libertà è al di fuori del naturale: interagenza intima tra il sublime o il dinamicamente sublime è l'ontologia della libertà. C'è il sublime quale libertà che trascenda la natura. Il sublime possibile o La sublimità, la sublime transpurezza, il dinamicamente sublime è sempre in relatività o in reciprocità transkategorica o in interagenza con la libertà. E' la problematica della differenza transkategorica tra il matematico e il dinamicamente sublime, o della differenza analitica tra la transbellezza e il sublime: entrambi presuppongono l'inclinazione o il klinamen di trans-essere e sensibilità, come quella del piacevole; il trans-essere è pensato nella transpurezza della transvivenza o l'analitica della transbellezza della natura interessante la forma del transente, che esiste che c'è, che si dà quale esserci o dasein-analytik ; il sublime invece si trova di fronte un gegenstand, sempre non-ente o transente infinito o transentità abissale senza-fine, senza fondo, un ni-ente, un nulla o un essere che ci viene in-contro quale transente informale, l'infinità, o completezza transkategorica della transmonade o dell'arkè o della transingolarità infinitesima nel suo subliminare ed infinitamente irreversibile nell'apeiron, nell'essere sempre senza fine e senza un fine o un transtelos: è in interagenza la piacevolezza del trans-essere con la qualità, o la quantità kolossale e magnanima e perciò alta e nobile quale eccellenza o quale alterezza. Nell'analitica della transbellezza c'è la seducenza quale attrazione transfenomenica, senza la presenza di un'immaginazione; la transestetica transestatica sublime invece è presente immediatamente quale compresenza di immaginazione pensante o come emozione dell'immaginazione dell' esserci o del non ente, niente, nulla o sacra superentità divina, incongruente e incompatibile con le attrazioni e con la seducenza, anzi prossima al timore e all'angoscia; la mente lì è costretta non soltanto alla presenza stabile dal transente, ma è spinta anche fuori , tanto da non afferrare o percepire la completezza transkategorica dell'arkè quale transingolarità e dell'apeiron e per-ciò impossibilitata nel contenere il trans-essere o un desiderio solo positivo, ed allora si evidenzia anche il transenso, contrastante, di ammirazione o tensione o attenzione, quale desideranza anche negativa, o non desideranza o dispiacere o timore o tremore o paura ed angoscia. La differenza più importante e più interna, sempre transfenomenica o transkategorica , è quella dell'analitica del sublime o della transbellezza dell'esserci o dasein-analytik : qui il sublime si pensa quale transensibilità che si esprime nella sensibilità estetica, la quale non desidera essere ricondotta alla corrispondenza con una transidea che non si possa sacrificare nell'apparenza: l'occhio richiede la bellezza come se ci fosse insistenza dello stesso ob-getto, la transpurezza desidera un'armonia completa fra il principio e l'inclinazione, perché tutta la tensione o l'attenzione si trans-getta, giacchè si sente ancora in incompletezza, quale virtù non perfetta. Trovare il sublime nella transbellezza è la transbellezza filosofica. Quale analisi di Aristotele della tragedia nella Poetica, in salienze o pregnanze della tragedia; come nell'esperienza di paure e compassioni conducenti ad una catarsi delle emozioni. Aristotele appare poco chiaro nello svelare l'accadenza catartica. C'è bellezza e c'è la bellezza-sublime o plotiniana: due transingolarità in continuità: la transbellezza è leggerezza in equilibrio stabile, è una qualità debolmente decorativa . Nell'alterezza c'è la più ob-scura bellezza-sublime che si dispiega in profondità e verità, o transbellezza sublime. La differenza tra le due estremità, o meglio la differenza tra due spazi topologici che si incontrano come in un nastro di Mobius, svela l'analitica della transbellezza dell'esserci: se un fiore, un tramonto, un poema, un dipinto, o un brano musicale: qualsiasi bellezza possa essere visto anche come bellezza sublime, se l'attenzione è diretta ed adeguata alla transfenomenica ermeneutica. Il differenziale nel continuo è costituito dalla consapevolezza dell'analitica transfenomenica del sublime nella bellezza o della transbellezza nel sublime. La transfenomenica ermeneutica della transbellezza è ontologicamente connessa con la profondità e la verità, l'abisso e la svelatezza, e non è una transbellezza che si adegui nelle transcategorie della transbellezza quale sublime-bellezza. L'analitica del sublime eventua una complessità della transbellezza . L'analitica della transestetica del sublime emerge come una più complessa ermeneutica della transbellezza, quale transbellezza filosofica o trascendenza della transbellezza o sublime bellezza. Quella transinterpretanza dell'analisi della transbellezza connessa con alcuni dei commenti di Aristotele sulla tragedia possono delineare l'emergere di un nuovo transparadigma. Nell'Analitica si distingue il sublime dalla bellezza transfenomenica: è bella la bellezza modello in un ob-getto, quale principio di organizzazione di pensiero nell'ob-getto, senza che l'ob-getto stesso abbia utilità. Qualcosa è bella, contrapposta ad utile, con caratteristiche che si possano identificare con l'utilità, ma l'ob-getto in sè è inutile, è disinteressante severamente, mentre dà il piacere. Un fiore è bello per la sua organicità, la sua simmetria i suoi colori come caratteristiche utili in un transente , ma la transentità è essenzialmente inutile , e così si pensò la transbellezza senza telos. Il sublime, in contrasto, è un principio di turbamento. È il transfenomeno intuente o la comprensione che incontrino qualche transentità che non si possa organizzare o contenere. Non si possa determinare un principio di organicità che delimiti la transentità, giacché non si possano determinare limiti all'entità quale ob-getto sublime. Non si possano determinare limiti al transente che si sveli da sè, perché quell'entità, quale gegenstand, sfidi i poteri di presenza dell'immaginazione e quel nesso tra la prote philosophia o ontologia fondamentale e la theologike episteme o metaontologia o anche alle ontologie regionali quale interagenza tra prote philosophia e theologike episteme, o tra ontologia fondamentale e metaontologia. Heidegger non attua mai quella che avrebbe potuto essere la metaontologia sublime, ma lì c'è l'epigenesi o l' Ereignis sublime o dell’essere-sublime-creato. Già nel concetto aristotelico di physis è in essere il sublime dinamico quale dynon o evento che si inabissa o si sottrae senza fine e si sublima. Che cosa sono i physei onta? Sono quegli enti che hanno in sé il principio del movimento o la dynamis sublime o la intenzionalità ontologica sublime heideggeriana della physis, dei physei onta che si sublimano dinamicamente quale eterna presenza dela transmonade del principio del movimento, tant'è che l’essere-sublime-creato si trangetti in una ontologia regionale, o nella transestetica estatica dell’evento sublime: nullo fondamento di una nullità è incompatibile con la bellezza, incompatibile come il più grande quasi infinito: apparirà il sublime quale grande terrore e stupore; eventi e varietà d'immaginazione possibili idee con più alterezza di quella bellezza fatale, che aspetto maestoso! Lei trasporta una dea, e lei guarda una regina. Ecco una parola non disse del particolare della sua bellezza; nulla o alcuna idea precisa della sua persona; nessuno ha detto una sola parola in tutta l'immaginazione o immagina brillanti colori, o immagina la fragranza di una rosa immagina l' origine della sublymanza, nel senso della sublyme-bellezza: il costruire un determinato tempio di Zeus, oppure la svelatezza ab-scissa, ovvero il portare-in-posizione una determinata statua di Apollo, oppure il portare in scena una tragedia: non è soltanto l’alterezza di una sublymanza: disposizione in quanto alterezza è mitopoiesis . Consacrare o mitopoiesis significa “rendere sacro”, nel senso che nell’offerenza del sublyme il sacro viene svelato in quanto ciò che è sacro è il Dio e viene cercato extraendolo dentro la disvelatezza della sua presenza. Alla mitopoiesis: omaggio alla dignità e allo splendore del Dio. Dignità e splendore vengono svelati nella sublyme-bellezza, non accanto o dietro alle quali si sia il Dio, bensì esso si dà alla presenza nella dignità e nello splendore. Ogni disposizione nel senso dell’alterezza mitopoietica è anche sempre ab-scissione eventuata in quanto modalità di collocazione dell’edificio e della statua, in quanto dire e nominare all’interno di un linguaggio. All’inverso una collocazione e una sistemazione non sono già una disposizione nel senso dell’alterezza che pone-in-costruzione; infatti, si presuppone che il sublyme da erigere, da disporre, possieda già in sé il tratto essenziale della disposizione, sia cioè se stesso, in ciò che sia più la risonanza. Ma in che modo si coglie la risonanza autentica, che dispieghi l'ab-scindere e l'eventuarsi dell’essere-sublyme?.............................................. metaontologia meta-ontologica è la transontologia dell'ontologia o della transepistemica o della transestetica quali capaci di comprendere gli eventi sublimi dell'essere e non solo i fenomeni o i noumeni: o è una metaontologia o transontologica delle singole ontologie o una teoria ontologica in un’altra. Il metaontologico consiste nella costruzione e decostruzione o transdecostruzione della transontologia delle ontologie come se si utilizzasse il rasoio di Ockham: si tratta di modi di descrizione della transontologia sublime quali “distanze sublimi” o “buchi sublimi” o “eventi sublimi”, strutture transontologiche sublimi inerenti al sublime. Ma c’è anche una transontologia sublime delle transmonadi e dei transarithmoi: teoria lanciata da Platone e ripresa da Aristotele, è stata sviluppata in una ontologia sublime della matematica sublime in Platone e Aristotele: i numeri sono ontologicamente duplex in quanto servono a unire ciò che è distinto e a distinguere ciò che è unito. La transmonade è ciò che unifica una molteplicità, creando la transingolarità dal molteplice, ed è anche ciò che individua-isola la singolarità nel molteplice. Si è immersi nella ormai mitica distinzione tra uno-tutto e uno-singolorarità che differenziò la sublime infinità nella monade, o l'apeiron nell'archè. Ora è un tema ontologicamente cruciale: creando unità dalla molteplicità nei due sensi, c'è un solo nome per una complessità eterogenea, c'è qui la connessione tra transontologia sublime e ontologie: essere, numero e transestetica sublime. C'è già nella classicità che lo on debba diventare necessariamente un en, ancora ermeneuticamente da svelare! La problematica della numeralità dell’essere è per l’ontologia heideggeriana fondamentale, in Heidegger la numeralità è la condizione della dicibilità, c'è un nesso tra sublime e matematica. La riflessione ontologica di Heidegger è l'unica transontologia sublime metaontologica, Heidegger pensò esclusivamente della metaontologia sublime: ovvero la transontologia sublime dell’ontologia. Si sa che la problematica metaontologica di Heidegger introduce per prima la sublime “metaontologia”, quale sublime “metaontologia” per precisare e distinguere l' ontologia fondamentale dalla metafisica, già nel Sein und Zeit Heidgger distingue le ontologie regionali, i fenomena ontologici di ciascuna scienza, e l’ontologia fondamentale, o la transontologia del transenso transestetico dell’essere, quale priorità o premessa o fondamento delle ontologie regionali fenomeniche anche estetiche. Heidegger transobliò le problematiche di fondazione delle scienze o delle estetiche nelle transestetiche e tranepistemiche ontologiche. Heidegger chiarisce che ci sia all’interno della metafisica una distinta o una differenza ontologica sia transestetica sia transepistemica dell’ontologia fondamentale connessa transontologicamente alle ontologie scientifiche fenomeniche o noumeniche regionali: è il transoblio della “metaontologia”. La metaontologia di Heidegger è precisamente quella parte della transontologia sublime che crea le relazioni con le ontologie regionali fenomeniche della scienza e dell'estetica, a rigore la metaontologia e non l’ontologia è la sublime transontologia che sveli le problematiche ontologiche della scienza, le problematiche dell'estetica o della transestetica o della transepistemica e che cosa è o sia la metaontologia o il nesso tra ontologia e metaontologia quale transontologia sublime dell’essere o la transestetica dell' essere transontologiche. Ma la comprensione ontologica è possible solo con la problematica transontologica sublime, come metaontologia. Con metaontologia Heidegger indica il “capovolgimento” o metabolé sublime dell’ontologia dell’essere sublime, solo così la metaontologia si svela quale transontologia sublime dell'ontologia fondamentale, quale insieme di fondazione ed elaborazione dell’ontologia della sublime transtemporalità Heideggeriana meta-ontologica o transcendenza metaontologica sublime. Heidegger transoblia dalla metafisica classica la questione metaontologica e le transepistemiche o transestetiche quali transontologie sublimi metaontologiche dell’essere: la metaontologia svelò Heidegger non è una semplice scienza ontica induttiva, una semplice sintesi kategorica kantiana che racchiuda i risultati delle singole scienze, quello che qui si divide apparentemente tra diverse ‘discipline’ e etichette è una sola epistemica ontologica sublime, così come la differenza ontologica è il fenomeno originario dell’esistenza metaontologica dell’essere, quale nesso tra ontologia e matematica sublime o l’essere una singolarità transublime. Heidegger transoblia la sublime metaontologia con il pensiero di “oltrepassare la metafisica”, o l’ontologia della presenza fenomenica e noumenica quale sublime transestetica e transepistemica meta-ontologica o sublime transontologica transtemporale o transpaziale Heideggeriana, quale transdecostruzione della metafisica, o dell’“oltrepassamento della metafisica”. Heidegger transoblia la connessione tra ontologia e scienze specifiche, ontologia fondamentale e transestetica e transepistemica, ma la “metaontologia” è ancora nell'indeterminatezza ermeneuticare forse perché la sublime metaontologica è la bellezza ob-scura del sublime heideggeriano. Heidegger transoblia l'ontologia fondamentale con la differenza transontologica sublime tra ontologia e metafisica, o transcronia e transtopia o ontocronia e ontopia quali transontologia sublime dell’essere in transenso meta-ontologico. Heidegger distingue sempre l’ontologia dalla meta-ontologia, l’ontologia esistente e presente, sull’essere in quanto essere nella sua trascendenza ontologica o dell’essere in transvisione dell’essere stesso o nella transontologia squisitamente matematica sublime dell’essere che si dà nell'esserci o nel discreto dei fenomena o noumena, quale Essere matematica sublime o transpazialità dell’apertura dell’essere transLichtung sublime, quale transradura della transpaziotemporalità sublime ...................... La sublymanza è in sé una ab-scissa nella quale un mondo viene svelato a forza o in dinamica estatica e, in quanto svelato, gettato in ab-scissa. Ma che cos’è un mondo? Ciò si lascia dire qui esclusivamente nell’allusione: il mondo non è l’insieme delle cose-aderenze sussistenti in quanto risultato di un’enumerazione, eseguita in dettaglio o anche solo pensata, delle medesime. Tuttavia, se non è la somma di ciò che è sussistente, tanto meno il mondo è l’ambito solamente immaginato e mentalmente prefigurato per il sussistente. Il mondo mondifica e svela il nostro esserci in quanto è una scorta all’interno della quale permangono disvelati, l’indugio e la fretta, la lontananza e la prossimità, l’ampiezza e l’angustia di ogni essente. Quella scorta non viene mai incontro come oggetto, ma, indiziando, trattiene estatizzati il fare e lasciare entro una risonanza, dai quali la grazia che chiama con un cenno e la sciagura che abbatte con un colpo, proprie degli Dèi, hanno il loro avvento o il restare-assente è una modalità in cui il mondo mondifica. Quell'indiziante può soccombere al disordine ed essere così un non-mondo: sia mondo o non-mondo, in ogni inoggettualità, più essente di qualsiasi delle cose sussistenti e sussunte, nelle quali, in modo conforme alla quotidianità, crediamo di essere di casa. Il mondo, però, è sempre l'indicibile; mentre sappiamo ciò, non sappiamo cosa sappiamo in-oggetto, nel senso di in-contrastante o contrastanza. Ora, il mondo è ciò che il sublyme es-pone, esso cioè e-rompe e conduce la svelatezza a restare in stabilità, alla dimora mondificante. Extra-ponendo il sublyme essenziale della svelatezza-di-mondo disvela un vuoto essere-capace e forse provoca persino una qualche “impressione”. Mentre il sublyme in risonanza, libera e custodisce e cura un mondo, è in ekstasy quel sovrano rifiuto che allontana il sussistente: l'indicibile che si addensa attorno è quell’isolamento nel quale il sublyme si disvela: in virtù della solitudine, in ekstasy riesce di ergersi-fuori nella svelatezza, e di pro-curarsi la sua dimensione sublyme. Mentre il sublyme conduce il suo mondo alla risonanza, si procura per la prima volta il compito al servizio del quale sta, crea se stesso, lo spazio che domina e determina se stesso, il luogo nel quale giunge in estasy nel sito-alterezza. L'ab-scissa come alterezza estatika consacrante dà fondo nella disposizione come disvelata libertà di un mondo. Quella può sottrarsi nell’inessenziale sublime sottrazione-di-mondo e della disgregazione-di-mondo certamente sussistente, ma non c’è più, è in fuga. Questo essere-via non è però un nulla, bensì la fuga stessa permane nel sublyme sussistente, e allora tale fuga si trova ancora soltanto con l’ab-scissa assentemente presente, all’essere-sublyme appartiene la risonanza dinamica infinita dell'apeiron nell'arkè, giacché l’essere-sublyme non può essere afferrato concettualmente a partire dall’essere-genesi, bensì, al contrario, l’essere-genesi a partire dall’essere-sublyme. Per contrassegnare il tratto essenziale nell’essere-sublyme in risonanza è deposta quale pietra, legno, metallo, colore, suono e lingua. Tutto ciò è l'ilemorfico, condotto entro una morfogenesi. Successivamente, tale scomposizione del sublyme lascia maturare ancora ulteriori distinzioni secondo argomento, contenuto e configurazione. L’utilizzo delle determinazioni di ilemorfia in riferimento al sublyme è possibile sempre e in qualsiasi momento, di esso si occupano tutti con facilità e per questo, da secoli, è divenuto corrente: discendono dall’interpretazione del tutto univoca dell’essente che Platone e Aristotele fecero valere alla fine della filosofia greca. Secondo di essa, tutto l’essente possiede ogni volta un suo proprio aspetto, che si mostra nella sua morfologia. Un essente sta all’interno di tale morfologia in quanto aderente al gegenstand e può essere pro-gettato. L’essente in quanto essente è sempre il sussistente fondato. Quell’interpretazione dell’essere dell’essente non è attinta dalla sperimentazione del sublyme, però la decostruzione è applicabile al sublyme sempre e in ogni momento, in virtù dell’essere quale essere-sublyme. Se si delinei l’essere-sublyme quale alterezza, allora con ciò non può intendersi che sia costituito da una ilemorfia, o non solo e non tanto giacchè il sublyme è risonanza dell'a-ilemorfico o immateriale o transcendenza della purezza dell'ente e del non-ente, quale niente o nulla. Ma che cosa è l'ab-scissa della risonanza-sublyme ? Così come il sublyme si dà nel mondo, si eventua nella sua curvatura ellittica o iperbolica o metabolica o nella varietà chiasmale moebiusiana in relatività monadale delle singalarità virtuali, altrettanto si risprofonda nella pesantezza della pietra, nella durezza e nella lucentezza del metallo, nella compattezza e nella duttilità del legno, nello sfavillio e nella cupezza del colore, nella risonanza del suono e nella forza virtuosa della parola. Tutto ciò non viene in luce per la prima volta nel sublyme, siano gravità, rilucenza, sfavillio, risonanza? O non è invece il gravare del masso e la lucentezza dei metalli, l'estasy in alterezza e la duttilità dell’albero, la luce del giorno e il buio della notte, la fluttuanza delle onde e il bisbigliare tra i rami? Come potremmo nominare o pensare o intuire, quale cognizione della adeguatezza, tutto ciò? La singolarità virtuosa di quest’insuperabile completezza lo chiamiamo sublyme e con ciò non intendiamo il globo planetario, bensì la completezza, la varietà virtuosa di mare e monti, di tempeste ed aria, di giorno e notte, gli alberi e l’erba, l’aquila e il destriero. Quel sublyme che cos’è? Ciò che dispieghi risonanza e completezza e tuttavia sia reversibile nel chiasma moebiusiano topologico, quale eterno ritorno nell'essere in vista dell'essere sublyme all'indietro e trattenente e custodente quale cura autentica ciò che è dispiegato. La pietra grava, mostra pesantezza e proprio così si ritrae in se stessa; il colore si accende e resta tuttavia chiuso; il suono risuona e tuttavia non emerge nella svelatezza in completezza. Ciò che emerge nel disvelato, invece, è esattamente lo schiudersi ed è l’essenza del sublyme. Tutte le cose rifluiscono nella relativa singolarità virtuale: nell'ontogenesi delle monadi virtuali che si schiudano c'è il medesimo incompreso o Non-compreso quale sublyme disvelatezza: qui la sua estasy, là la dà come ciò che nella svelatezza si schiuda. La sublymanza non è costituita dall'alterezza nel senso di una ilemorfia, bensì è l'ontogenesi dell' estaticità instabile, eventua il suo schiudersi come l'a-ilemorfia o la ilemorfica ob-scura o l'invisibile infinitesima pre-ilemorfica . Mentre in tal guisa la sublymità sveli in sé l'alterezza, getta se stessa nell'estasy come nel suo schiudentesi fondamento; un fondamento che, quale schiudentesi sempre e in modo conforme o aderente all’essenza, è un fondo abissale. Entrambi i tratti essenziali nell’essere-sublyme, quali alterezza e apertura e risonanza di mondo e l'alterezza, quale custodia che si schiuda casualmente congiunti nel sublyme e in una referenza conforme e aderente o inerente kategoricamente all’essenza: entrambi sono quello che sono soltanto mentre prendono fondo nell’autentico tratto fondamentale dell’essere-sublyme, la sublyme-bellezza, custodisce e cura si rivolge all'alterezza e non teme alcunché di chiuso, di ascoso anzi svela l'esistenza dell'a-ilemorfico o a-ente, non ente, niente, nulla. Ma nel suo schiudersi, lascia kriptare vuole essere e riprendersi tutto in sé: non può fare a meno del mondo , se deve risplendere nella risonanza dello schiudersi e del trattenersi: si è nella contesa in contrastanza eristika: quella contesa è l’intimità del loro controverso coappartenersi: il sublyme è al contempo l'eristika, poiché il sublyme nel fondamento della sua determinazione è contenzione in contrastanza, è per quello che accende e custodisce la contesa o l'eristika sublyme nella contrastanza. Poiché il tratto fondamentale dell’essere-sublyme è la contenzione in contrastanza: perché la sublymanza, nel fondamento del proprio essere, dev’essere siffatta contenzione in contrastanza eristika? In che cosa prende fondo l’essere-sublyme? Questa è la domanda sull’origine del sublyme: in che modo il sublyme, in quanto contenzione in contrastanza eristyka, è in primo luogo completamente presso Di sè e in secondo luogo è autenticamente in ekstasy sublyme. Come accada la contenzione di quella contesa? L’oscura asprezza e l’attrattiva pesantezza , la sua irrisolta impellenza e il suo risplendere: la dissipantesi durezza del suo schiudersi. Ed è quella di avere limite nel taglio di contorno, nel taglio verticale e nel taglio orizzontale. Mentre schiudentesi deve venire l'autoevento nell’aperto, questo stesso ontoevento deve farsi ritaglio, limite che tratteggi . Qui, nel tratto fondamentale dell’essere-sublyme quale contenzione in contrastanza eristika, risieda il fondamento della necessità e relatività anamorfica o morfologica. Senza svelare ora l’origine della morfologia: che cosa viene infatti conquistato, contendendo, in quella contenzione della contesa in eristika contrastanza? In tanto il sublyme è contenzione in contrastanza, in quanto estatizza, aprendosi in un mondo. Ma quella estatizzazione che spinge dentro, sospinge innanzi il sublyme e gli dà la risonanza in una radura. È l'ontogenesi entro cui l'alterezza è schiusa in modo conforme o aderente o inerente al mondo e il mondo è svelato in modo con-forme-aderente-inerente. La sublymanza fonda l'ontogenesi mentre svela: è la svelatezza della contrastanza in cui le cose e l'esserci giungono a stabilità, onde sostenerlo: la sublyme-bellezza in quanto tempio, trattiene la figura del Dio, al contempo, attraverso l’aperto porticato, lascia stare fuori nella radura che solo così è fondata come sacra. Ergendosi in un mondo il tempio si apre . Attraverso il sublyme, per la prima volta l'alterezza si fa con-forme o inerenza o aderenza al mondo . Allo stesso tempo, nel sublyme parole accadono virtuose nel nominare e il dire attraverso i quali l’essere degli enti viene alla parola per la prima volta e, insieme con il dicibile, viene al mondo l’indicibile: si svela l'autopoiesis, vengono coniati in anticipo i grandi concetti dell’essente . Nella sublyme-bellezza del pro-gettare e della poiesis e della morfologia in senso plastico-figurativo viene conquistato, contendendo, la contrastanza eristika, l'ontogenesi e fondatezza, in cui si fondi l ' abitare storico nell’essente, per aderire l'inerenza kategorica con la contrastanza dell’essere. L’essenza dell’essere-sublyme risiede nella contenzione della contesa, la quale conquisti in sé, contendendo in contrastanza eristika, la svelata intimità del mondo. Con quella determinatezza essenziale dell’essere-sublyme viene in stabilità l'alterezza della contrastanza che renda possibile la virtosità del sublyme. Quella sarebbe presenza di qualcosa di aderente o adeguatezza consapevole, o consapevolezza dell'adeguatezza quale intuità apprensiva dell'essere dell'ente o sapere per sè . Di certo si è lontani dalla doxa e dall'epistemica per cui il sublyme sia l’imitazione di qualcosa di sussistente o semplice adeguatezza, o aderenza inerente, o sapere per sè dell'essere delle entità. Ma con ciò la concezione del sublyme come presenza non è in alcun modo superata, bensì soltanto occultata; infatti, sia che la sublymanza venga nella vivenza come “farsi sensibile dell’invisibile”, sia, al contrario, come farsi simbolo del visibile in un’immagine-sensibile, ogni volta, in simili determinatezze, si insinua la doxa pregiudiziale, secondo cui la presenza fondamentale del sublyme sarebbe la presenza intuibile, apprensivamente, del sapere per sè in adeguatezza con le entità fenomeniche o le intenzionalità dei fenomeni dinamici della purezza. Secondo tali paradigmi senza dubbio autorevolissimi il sublime della bellezza o sublime-bellezza significhi sempre “autenticamente”. Allegoria e simbolo si offriranno quali presenze della bellezza-sublyme, nelle più diverse declinanze, e venga determinata una più elevata formazione plastico-figurativa. All’interno del sensibile quale “elemento dell’arte” vengono alla presenza il non-sensibile e il sovrasensibile. Se l'ilemorfico vale come il sensibile, allora avviene ciò che cade sotto i sensi, che è tale da divenire accessibile attraverso i sensi ma sulla modalità della sua appartenenza all’essere-sublyme non viene detto proprio nulla; infatti il gravare di una pietra, l’opacità di un colore, timbro e fluidità di una costruzione linguistica certamente non vengono sperimentati senza i sensi, giammai attraverso di essi soltanto. Nella sua disvelatezza e completezza, l'alterezza è tanto sensibile quanto non-sensibile o insensibile, o a-sensibile, o anestetica, quale presenza dell'immateriale o a-ilemorfica, o an-ilemorfica o an-ente o non-ente o niente o nulla. L’introduzione del “sensibile” coglie il poco del qualcosa di essenziale dell’essere-sublyme, giacchè lì la consapevolezza dell'adeguatezza, o intuire, entra in crisi, vacilla, è in vertigo per la presenza della profondità infinita della dynamis virtuosa, quale chiasma dell'anilemorfia, o anentità o non entità o abgrund o abisso o nullità o senza la fine, apeiron nell'arkè. Fu così che la distinzione tra sensibile e sovra-sensibile o anestesia o anilemorfia o anentità divenne il paradigma per i molteplici tentativi di interpretazione allegorica e simbolica del sublyme in generale. Già la distinzione di ilemorfica e morfologica diventa decisiva per ogni successiva posizione occidentale nei confronti dell’essente, ossia in Platone, l'ilimorfica, intesa come il sensibile, è stata ritenuta come ciò che è inferiore di fronte all’idea, intesa come ciò che è superiore e non-sensibile, o insensibile o sovrasensibile o anestetica o anilemorfica, nel pensiero cristiano, il sensibile sublyme si prende cura così dell’aderenza o inerenza del sensibile: non presenta nulla, non dà niente, si eventua nella nullità abissale. In alterità o in eterità o in essere alterità o alterezza la contrastanza della contesa tra il sublyme conquista contendendo la svelatezza, ossia la radura alla cui luce l’essente in quanto tale venga incontro si fa incontro trasformato. La sublymanza si presenta nel nulla o nel niente o nell'anentità o nell'anilemorfia perché, al fondo, non c'è mai un già stante ed oggettuale o gegenstand, gettato, naturalmente, che sia sublyme: non presenta mai, o lasci intuire la consapevolezza dell'aderenza o dell'adeguatezza o il sapere per sè bensì disveli o dispieghi o disponga fuori il mondo: è l'estasy, è l'estatica alterezza intuita solo quale intenzionalità fenomenica; entrambe quelle cose perché è contenzione di quella contesa. In forza della virtuosità il sublyme, è semplicemente e soltanto se stesso e niente di più. Ma allora in che modo è autentico sublyme? Che specie di realtà possiede? Ad onta di alcuni mutamenti, predomina ancora, fino ad oggi, quell’interpretazione della realtà del sublyme alla quale Platone, ancora una volta, ha dato l’avvio. In tale contesto, divenne decisiva quell'apriorità preliminare del sublyme. Dà ciò che si è disvelato intenzionalmente e spontaneamente dal sussistere naturale, ciò che è autopoiesis dell’esserci è la dinamica virtuosa che si dà nel fenomeno ontico o ontologico, a maggior ragione se riproduca cose della natura; infatti, quelle sono già copie di quei modelli che Platone chiama “idee”. Ciò è adeguatezza all'essere delle entità, e così anche il sublime, diviene riproducibilità di una copia di un modello o di un paradigma, anzi la sua autentica verità si dà solo quale adeguatezza ed aderenza alla paradigmatica purezza della trascendenza fenomenica, poiché le idee rappresentano l’essente autentico, ciò che le cose sono in verità, e per ciò il sublime è solamente un’eco, una risonanza paradigmatica in fondo autenticamente irreale. Platone tenta di rendere reversibile la realtà del sublyme, di contro alla costituzione sensibile del sublyme, si mette in campo la circostanza per cui essa presenti un contenuto non-sensibile. Grazie alla presenza ideale il sublyme risulta volentieri più spirituale delle cose tangibili di tutti i giorni, stacca l’ombra e tutt’intorno le aleggia “un afflato spirituale”: il sublyme si sottrae alla realtà propria di ciò che è sussistente: è apparenza; il blocco di marmo modellato di una statua ci dà ad intendere che sia un corpo vivente, laddove, al contrario, esso è in verità soltanto una gelida pietra. La sublymanza è un’apparenza perché non è essa stessa quello che presenta, e tuttavia un’apparenza legittima, giacché nella presentazione essa porta pur sempre alla luce l'insensibilmente spirituale. Interpretazioni del sublyme. Ora il sublime non è ancora così reale come le cose sussistenti, ora non è più così reale. Ogni volta, l’essere il sublyme interpreta nell’uno o nell’altro modo sempre l'irreale. E nondimeno è vero il contrario. Il tempio che si erge su un promontorio o in una valle in vertigo, la statua che se ne sta lì nella regione sacra, queste opere sono in mezzo a molto altro: terra e mare, sorgenti e alberi, aquile e serpenti non solo non sono mai e in ogni caso semplicemente sussistenti, ma presidiano il centro nel diradato margine dell’apparire: sono più reali di ciascuna cosa, poiché ciascuno di essi può annunciarsi per la prima volta come essente soltanto nell’aperto, contendendo, in forza virtuosa del sublyme. L'ontogenesi di Hölderlin nella sua poiesis è più reale più di tutti i teatri, i films e le poesiole, più reale degli edifici in cui sono sistemate le librerie e le biblioteche, in cui compaiono, tangibili, i volumi delle sue opere complete. Più reale di tutto ciò è infatti l'autopoiesis, dacché è gettata l'ontogenesi inesplorata del mondo, e trattenute in seno nelle insenature mitiche di Kalypso grandi e sublimi decisioni: è davvero l’essenza più propria dell’essere-sublyme, incommisurabile a ciò che è di volta in volta sussistente e a ciò che solo nella presuntiva è autenticamente reale, è l’essente e l’inessente, è l'essere dell'ente e il nonente, la nonentità, il niente, il nulla: non esistono sublimità delle entità, ma soltanto ekstasy tale da sollevare il proprio tempo all’altezza di sé e da trasformarlo. Più reale di tutto l’essente consueto è il sublyme in ontogenesi dell’esserci dell’esser-ci. Quella solitudine di ogni sublyme è il segno che, nella contenzione della contesa, si getti in alterezza nel suo mondo. Il suo starsene lì è la contenuta discrezione del ritroso restarsene-in-sé. Il che però non significa che il sublyme si eccepisca dalla realtà; ciò è impossibile, giacché è già sospinto innanzi entro tale realtà come il suo sovvertimento e la sua confutazione. Se le manca la forza, la potenza, la dynamis allora non è sublyme: l’origine del sublyme. La contesa quale eristica come tratto fondamentale nell’essere-sublyme ci domanda: perché la contenzione erystika è l’essenza dell’essere-sublyme? Quella domanda sia ora presa in cura. La risposta suona: l’essere-sublyme possiede il tratto fondamentale della contenzione? Dove e in che modo il sublyme è? Esiste il sublyme di per sé, in qualche tempo e da qualche parte? Nondimeno è necessario chiarire che cosa mai il sublyme sia. La parola -sublime- resta sempre e soltanto un vuoto , è semplicemente, soltanto e volta per volta il sublyme? che cosa è il sublyme? non più nel vuoto. Mentre domandiamo: ha fondamento l’essere-sublyme? che cosa è sublyme, al principio e alla fine? Contrastanza, il centro dell’aperto nella cui radura l’essente si mostra: è come la schiudentesi entra nella svelatezza. Il mondo si fa inascoso e si schiude, ma nella disvelanza. E mentre quest’intimità della svelatezza contenzioso tra il nascondentesi e il disascondentesi accade, ciò che fin lì valeva come il reale si rende finalmente svelato come l’inessente. Emerge alla luce del giorno, nella svelatezza, coprimento e distorsione e contraffazione dell’essente. Nella contenzione accade la svelatezza della disvelatezza del contenzioso tra inascoso ed ascoso, il venir fuori di coprimento e accadere in sé è l’accadere di verità. L’essenza della verità, non consiste nella concordanza o aderenza inerente di una proposizione con un fatto, bensì verità è questo accadere fondamentale della svelatezza in risonanza della disvelatezza dell’essente: in verità appartiene l’ascoso e il nascondersi, il mistero, così come il coprimento e la distorsione: la non-verità. Nel sublyme è in ekstasy l’accadere della verità, il che significa che, nel sublyme, la verità è in ekstasy. La sublymanza della verità, questa è l’essenza del sublyme. Verità non vuol dire qui una qualsiasi verità, un singolo che di vero, qualcosa come un pensiero e una proposizione, un’idea o un valore,che all’incirca vengano “presentati” o inerenti nell'aderenza ilemorfica , bensì vuol dire l’essenza del vero, la svelatezza: prima indicazione dell’essenza del sublyme a partire dall’essere-sublyme. Nel sublyme, la verità accade come divenire-disvelanza dell’essente: in che modo il sublyme sia l’origine del sublyme. La sublymanza è la verità in ekstasy da una parte sussiste il sublime e dall’altra la verità. E questa viene trapiantata in quella per mezzo del sublyme. Non è in alcun modo così: infatti il sublyme non sussiste prima della verità, né questa prima del sublyme, bensì: mentre si dà il sublyme, la verità accade si dà e si eventua nella disvelanza: perché, affinché la verità accada, essa deve venire in ekstasy sublyme? Se la verità viene in ekstasy per la prima volta con il sublyme e nel sublyme, e non è dapprima sussistente da qualche parte, allora deve divenire. Donde viene l’originalità e la singolarità della disvelatezza dell’essente? Forse, dal nulla? In effetti è proprio così, se con il non-essente si intende quel sussistente che, in forza del sublyme, viene per così dire sovvertito e confutato come l’essente. La verità non viene mai desunta da questo qualcosa di già sussistente: la svelatezza dell’essente accade mentre viene progettata, in contrastanza eristika. Tutto il sublyme, nell’essenza, è ontopoiesis, quale disvelatezza della completezza: è altro dal consueto. In forza del progetto autopoietico, il consueto e quel che è durato fin qui si fanno inessenti. L'autopoiesis non è escogitare qualcosa a piacimento, non è un librarsi nell’irreale. Ciò che l'autopoietica in quanto progetto, tenendo separato, sveli e progetti in anticipo, disveli, lascia fare per la prima volta all’essente il suo ingresso e lo esporti ad illuminazione. La verità in quanto disvelatezza accade nel progetto, nell'autopoiesis. In quanto estasy sublyme della verità, il sublyme è, in modo conforme inerente o aderente all’essenza: non è puro arbitrio ricondurre l'architettonica, la plastico-figurativa e la musicale all'autopoietica, alla poesia? Sarebbe così se le volessimo interpretare a partire dalla parola e come specie di questa: la parola, la “poesia”, è di per sé tuttavia soltanto una modalità del progettare, dell'ontopoiesis. La determinazione essenziale del sublime in quanto autopoiesis: il sublyme è l'ontopoiesis, la determinatezza del sublyme come espressione possiede una sua correttezza. L’opinione per cui il sublyme sarebbe espressione è inoppugnabile . Certamente, l’Acropoli è espressione . Altrettanto certamente, il sublyme è una particolare espressione. Ma il sublyme non è certo sublyme perché è espressione, bensì è espressione perché è sublyme, non soltanto la caratterizzi in termini di espressione e non contribuisca in nulla alla determinatezza dell’essere-sublyme, ma inibisce ogni domanda genuina su questo essere. La caratterizzazione del sublyme
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MARIN, Nulla in Plotino e Proclo MARIN Maurizio, Il Nulla come male in Plotino e come bene in Proclo Introduzione Nei tre secoli in cui il neoplatonismo ha dominato la filosofia greca, da Plotino a Simplicio, dal terzo al sesto secolo d.C. per stare nell’ambito pagano, si ha un’asserzione dell’essere come luce che si diffonde fortissima in tutti gli angoli dell’universo e in tutti i risvolti della mente umana. Come un fiume che disseta tutta la terra, la dialettica delle idee platoniche ridona vita e intelligibilità a tutti i settori della realtà, dai più elevati e divini ai più bassi e oscuri, dispersi nella frammentarietà delle esperienze. Tutto viene avvolto dalla semplicità divina, dall’energica argomentazione razionale, dalla feconda dialettica delle processioni gerarchiche. Nel luminoso universo intelligibile della razionalità neoplatonica sembrano annullate le ombre, cancellato ogni vuoto, negato qualsiasi accesso al nulla. Eppure l’esperienza quotidiana di contraddizioni, di oscurità, di cattiveria, di irrazionalità, di annientamento e vorace minaccia del nulla, non si lascia rinchiudere nell’illusorio, nell’errore logico, nell’ignoranza, come già tentato inutilmente sette secoli prima dagli eleati Zenone di Elea e Melisso di Samo. I neoplatonici non costituiscono centri culturali isolati ma pienamente inseriti nei dibattiti altamente specializzati del proprio tempo. Le critiche che i neoplatonici muovono al materialismo stoico, di cui però assimilano molti tratti dell’interesse etico, le critiche dure alle strutturazioni fantasiose di varie correnti gnostiche, delle quali condividono la forte sensibilità religiosa, la ripresa graduale dell’interesse per la matematica come nell’antica accademica platonica e l’impegno a dimostrare la superiorità di Platone sul criticato e insieme molto ammirato Aristotele, li portano ad elaborare concezioni assai articolate e a riconoscere una problematicità inesauribile che insieme manifesta la fecondità dell’Uno e il compito infinito dell’unificazione del molteplice, di come ogni sintesi produca ancor più abbondante possibilità di analisi e di come ogni analisi sia bidirezionale: apra la mente ad ulteriori sintesi ed apra lo spazio alla possibilità del vuoto e del nulla. 1. Il Nulla come male in Plotino Verso la fine della vita Plotino compose quattro trattati che spedì, come tutti gli altri, al fedele discepolo Porfirio che allora si trovava a Lilibeo in Sicilia. Porfirio era dotato di buona preparazione filologica e di acume filosofico, per cui fu incaricato da Plotino di ordinare e pubblicare tutti i suoi scritti.1 Da bravo studioso ci presenta sia l’ordine cronologico degli scritti 1 Cf. PORPHYRE, La Vie de Plotin [VP]. Etudes d’introduction, texte grec et traduction française, commentaire, notes complémentaires, bibliographie, vol. II, par L. BRISSON, J :L : CHERLONNEIX, M. GOULET-CAZÉ, R. GOULET, M. GRMEK, J.M. FLAMAND, D.O. ‘BRIEN, N.D. SAFFREY, A.PH. SEGONDS, M. TARDIEU, P. THILOET, Vrin, Paris 1992. 1 FdF UPS - STOQ MARIN, Nulla in Plotino e Proclo plotiniani sia il loro ordinamento, sull’esempio di Andronico di Rodi per quelli di Aristotele, in un’esposizione sistematica che divenne il capolavoro neoplatonico intitolato Enneadi, costituito di sei Enneadi in tre volumi, il primo volume per le prime tre Enneadi, il secondo per la quarta e la quinta, il terzo per la sesta.2 Porfirio ritiene questi ultimi quattro trattati i meno vigorosi nel pensiero (VP 6,36).3 Nel contesto di gravi difficoltà sia personali, per la malattia, sia sociali, guerre e pestilenze, Plotino ha sentito il bisogno di riflettere direttamente sulla natura del male e ne è scaturito il trattato intitolato Sulla natura e sull’origine del male (periè tou% tiéna kaiè poèjen taè kakaé), il cinquantunesimo, collocato da Porfirio come ottavo nella prima Enneade.4 L’introduzione di Plotino all’argomento colloca subito la sua riflessione nel contesto filosofico ed evita il percorso suggestivo, ma fuorviante per la razionalità, dei racconti mitici intrecciati a frammentari filosofemi come si trovano nelle fumose dissertazioni degli gnostici. La prima cosa da precisare è che cos’è (tié e\sti) il male, qual è la sua natura (h| kakou% fuésiv).5 L’interrogativo sulla “natura” (fuésiv) è sinonimo del socratico “che cos’è” (tié e\sti) che però nel testo plotiniano è preceduto da un “se” (ei\), per cui si presta a una diversa sfumatura d’interpretazione: prima stabiliamo una buona volta se esiste il male (ei\ tié pot \ e\sti toè kakoén). Sull’origine di questo strano dubbio non occorre disturbare i lontani monaci buddisti dell’India, basta rileggere le argomentazioni stoiche in difesa della provvidenza.6 Plotino non si aggrappa la razionalismo stoico per tentare di consolarsi e ridurre i mali a illusioni passeggere. La gravità delle circostanze lo obbligano a scavalcare le cavillose argomentazioni di Crisippo per puntare al centro del problema: qual è la natura del male? La novità di Plotino sta nel collegamento tra male e nulla. Socrate aveva già segnalato il legame tra male e ignoranza, Platone tra male e irrazionalità, Aristotele tra male e disordine, gli epicurei tra male e dolore, gli stoici tra male e passionalità, ma nessuno si era ancora spinto così a fondo da penetrare nel mondo oscuro e sfuggente tra non essere relativo e non essere assoluto. 2 Come hanno fatto anche Paul Henry e Hans-Rudolf Schwyzer per la loro edizione critica minore: HENRY P. – SCHWYTZER H.R., Plotini Opera, 3 vol., Oxford Classical Texts, Oxonii 1964-1983 (editio minor); R. RADICE, PLOTINO. Enneadi, Mondadori, Milano 2002; A.H. ARMSTRONG, Plotinus, Loeb, Oxford 1966-1988; E. BREHIER, PLOTIN. Ennéades, Les Belles Lettres, Paris 1924-1938; J. IGAL, PLOTINO. Enéadas, Biblioteca Clásica Gredos, Madrid 1982-1988. 3 Cf. MARIN M., L’estasi di Plotino, Las, Roma 2007, p. 196. 4 In queste pagine mi soffermo esclusivamente su tale trattato; per un’analisi più ampia cf. M. MARIN, Il male come autoinganno sul Nulla in Plotino, di prossimo pubblicazione su “Salesianum”. 5 PLOTINO, Enneadi, I 8, 1. 3-4; cf. PLOTINO, Enneadi, a cura di R. FAGGIN, Bompiani, Milano 2000; O’ MEARA D.J., Plotin, Traité 51 (I 8). Introduction, traduction. Commentaire et notes, Le Cerf, Paris 1999. 6 Zenone di Cizio colloca la vita e la morte, la malattia e la salute, il dolore e il piacere tra gli indifferenti (H. VON ARNIM, STOICI ANTICHI. Tutti i frammenti, a cura di R. RADICE, Rusconi, Milano 1998, A190, p. 91); Crisippo nei suoi quattro libri Sulla provvidenza ha presentato numerose argomentazioni che però sono ridotte a citazioni tendenziose in chi le riporta (Ivi, Bf 168-186, p. 947ss); Seneca nella sua opera Sulla provvidenza ci presenta una lunga serie di riflessioni che concordano nel nucleo centrale con le tesi di Zenone: non sono veri mali quelli che noi riteniamo tali (SENECA, De providentia 3 in Tutte le opere, a cura di G. REALE, Bompiani, Milano 2000), in altre parole quello che noi riteniamo male è solo una prova per accrescere il bene. Il vero male sta negli errori della ragione, errori che generano le passioni e a loro volta i vizi. 2 FdF UPS - STOQ MARIN, Nulla in Plotino e Proclo La ricerca sulla natura del male deve essere formulata in modo convergente perché non sfugga con qualche inganno alla ragione umana che si lascia facilmente appagare da qualche racconto consolatorio pur di sottrarsi ad un argomento così scomodo e inquietante come quello del male, a meno che le circostanze non la costringano a ritornarci su di continuo per finire con il giocarsi la carta finale della propria credibilità, quella della disperazione che diventa puro sfogo dei sentimenti nel silenzio imbarazzato del pensiero. La convergenza sul tema spinoso del male è espressa da Plotino con tre termini dai suoni simili: o$jen, o$pou, o$t§ (da dove, in quale luogo, a chi).7 Se ci fermiamo alla domanda “da dove” proviene il male, ne scaturisce facilmente un racconto, uno dei tanti racconti che si trovano in tutte le culture, aiutano molto a riflettere ma sfuggono alla “fatica del concetto”. Se spostiamo l’attenzione in modo esclusivo sul “dove” risieda il male, ne scaturiscono numerose distinzioni che aiutano a focalizzare la complessità del fenomeno e ad evidenziare l’inconsistenza e la fragilità di molte spiegazioni sulla sua origine. La complessità e la drammaticità esistenziale, d’altra parte, rischiano di scoraggiare la ricerca filosofica per dare spazio solo alla mimesi poetica. La domanda rivolta all’individuazione dei soggetti che lo possono subire, a chi può capitare (o$t§ sumbeébhke) suscita un senso di solidarietà fra tutti gli esseri umani e permette di cogliere con maggior precisione da dove possa aver origine e dove risieda. Queste tre piste di ricerca (da dove, in quale luogo, a chi) dipendono direttamente dalla natura del male e ne sono una sua verifica. Nel contesto della nostra cultura a questo punto si avvierebbe un’indagine fenomenologica per confrontare quanto viene percepito come “male”, ricavarne delle costanti, determinarne delle caratteristiche e magari avviare un’indagine sociologica per verificarne la consistenza a vasto raggio. Anche se non con soddisfacenti criteri fenomenologici, qualcosa di simile era già stato avviato dagli stoici per dichiarare, con non poca abilità retorica, che molti di quelli che riteniamo “mali” sono esagerazioni dovute alle nostre pretese e soprattutto alla nostra ignoranza dei veri beni. Plotino evita la trappola linguistica spostandosi subito dall’analisi dei termini al problema della facoltà adatta per svolgere l’indagine sulla natura del male. Anche lui ritiene che una riflessione seria richiede l’uso della ragione, però mentre un aristotelico si preoccuperebbe di precisare il campo della ricerca, se cioè in ambito etico oppure fisico oppure gnoseologico, invece Plotino, da buon platonico che ama l’intreccio dialettico dei saperi, preferisce distinguere tra intelletto e anima,8 nel senso che l’intelletto ha un procedimento intuitivo e l’anima un procedimento discorsivo. In realtà, a guardar meglio, non gli sembrano adatte nessuna delle due facoltà perché entrambe sono forme (ei"dh) per cui sono adatte per conoscere le forme, ma poiché il male si manifesta solo nell’assenza del bene (e\n a\pousiéç pantoèv a\gajou%) esso non può 7 PLOTINO, Enneadi I 8,1.5. 8 I 8, 1.9. 3 FdF UPS - STOQ MARIN, Nulla in Plotino e Proclo essere dotato di una forma. Di conseguenza, dato che noi conosciamo solo tramite le forme, o rinunciamo all’indagine o la proseguiamo considerando il male sempre in rapporto di contrarietà al bene. La dialettica è la scienza dei contrari, per cui è in grado d’indagare sul male in quanto contrario al bene. Nelle prospettiva platonica le realtà superiori non sono astrazioni di quelle inferiori ma loro fondamento così nell’indagine sul male bisogna partire da quella sul bene e sulla sua privazione (steérhsiv) che è appunto il male. La forma esprime l’essere, la privazione la sua negazione, cioè il nulla. In questo modo l’indagine sul male diventa uno scavo nella fragilità dell’essere, come fessure tra rocce calcaree che portano ai baratri della cattiveria. Plotino, prima di calarsi negli orridi del nulla, si assicura saldamente alla sua concezione del Bene assoluto e man mano, nella discesa, pone ulteriori ancoraggi concettuali nelle ipostasi successive per non venire travolto dai vortici che travagliavano il suo mondo sociale e culturale.9 Prima di trattare del male, Plotino ritiene necessario determinare la natura del bene (h| tou% a\gajou% fuésiv).10 Più che di una trattazione si tratta di una visione alla luce della Lettera II attribuita a Platone.11 La realtà è costituita dal bene che è la misura di tutte le cose (metro paéntwn) e determina per ciascuna di esse il loro limite (peérav), al vertice come re di tutti gli esseri, loro principio trascendente e fondamento costante. Il suo primo atto è l’intelletto divino che vive nella contemplazione diretta del bene, è il primo essere di cui tutti gli altri partecipano e dal quale deriva la loro intelligibilità. Subito dopo l’intelletto viene il terzo cerchio di beni, l’anima che contempla il bene tramite l’intelletto ed è il principio primo della vita di tutte le anime che a loro volta la diffondono in tutto il cosmo. Nell’universo intelligibile così costituito regna solo il bene, infatti è la vita felice degli dèi e in esso non si ha nessun male.12 Ben ancorato il pensiero alla triplice gradazione luminosa del bene, Plotino inizia la discesa nella sempre più intensa oscurità del nulla. Parmenide aveva già affermato con molto vigore che del nulla non si può dire né pensare niente, e in questo concorda anche Plotino che precisa subito di escludere dalla propri analisi una riflessione sul non-essere assoluto (toè pantelw%v mhè o"n).13 Dopo i tentativi di Empedocle con il principio della Discordia, Leucippo e Anassagora con il vuoto, Platone aveva trovato il modo di trattare del non-essere senza ricadere nella contraddittorietà di un discorso sul nulla assoluto: aveva introdotto il fecondo concetto di 9 M.M. MILES, Plotinus on Body and Beauty. Society, Philosophy, and Religion in Third-century Rome, Blackwell, Oxford 1999. 10 I 8, 2.1. 11 Cf. PLATONE, Lettere, a cura di M. ISNARDI PARENTE, Mondadori Fondazione Valla, Milano 2002. 12 PLOTINO, Enneadi I 8, 2.25-27; Cf. P. A. CINER, Plotino y Orígenes. El Amor y la Unión Mística, Ediciones del Instituto de Filosofia UNCuyo, Argentina 2001. 13 PLOTINO, Enneadi I 8, 3.6-7. Cf. K. CORRIGAN, Plotinus’ theory of matter-evil and the question of substance: Plato, Aristotle, and Alexander of Aphrodisias, Leuven 1996. 4 FdF UPS - STOQ MARIN, Nulla in Plotino e Proclo “diverso”(e$teron).14 Plotino lo riprende e lo sposta dal piano elevato della metaidee platoniche a quello più basso possibile della realtà. Non ha la consistenza della quiete e del movimento che, in quanto idee, sono entrambi pienamente nell’essere, ma piuttosto quella fragile dell’immagine dell’essere (ei\kwèn tou% o"ntov), tipica del mondo sensibile corruttibile, ossia nell’ambito terrestre. Dato che anche la realtà sensibile terrestre ha una propria consistenza e una propria bellezza, seppur molto precarie, bisogna spingersi ancora più in basso nell’individuazione del nulla verso le estremità dell’essere (e"ti ma%llon mhè o"n).15 Le cose sensibili sono già al di fuori della sfera luminosa dell’essere intelligibile per cui su di loro si addensano anche le ombre del nulla come male, instabilità, corruzione, morte e dissoluzione. Le realtà sensibili celesti sono eterne e perfette come diceva Aristotele, ma quelle terrestri sono al livello di povere immagini, povere di consistenza propria ma ricche di riflessi ideali nelle forme che continuamente ricevono. Le affezioni, le caratteristiche delle cose terrestri sono tutte di breve durata, per cui la loro inconsistenza ci aiuta a formarci un’idea concreta del non-essere. Nonostante l’estrema fragilità della loro forma, quelle affezioni hanno pur sempre delle ragioni (loégoi) che le rendono intelligibili e conferiscono bellezza alle cose cui appartengono. Ci sono, invece, aspetti delle cose sensibili che sono ancora più oscuri alla nostra intelligenza e quindi ancora più inconsistenti nell’essere, si tratta di tutto quanto avviene in modo accidentale (w|v sumbebhkoèv) come già spiegava Aristotele.16 Ciò che è dovuto al caso o alla fortuna non ha una propria ragion d’essere, altrimenti non sarebbe più casuale o fortuito. Negare l’esistenza del caso e della fortuna, oppure tentare in qualche modo di ridurli al necessario come fecero poi gli stoici, porta a cancellare ogni spazio possibile alla libertà dell’uomo.17 Plotino sposta l’attenzione su questo lembo estremo dell’essere per riconsiderarlo alla luce della realtà superiore e coglierne per contrasto la forza dirompente. Come la notte rispetto al giorno, come l’ombra rispetto al corpo luminoso, come la malattia rispetto alla salute del vivente sano, anche il non-essere ha una propria “forma” (ei&doév ti tou% mhè o"ntov). La forma dell’essere è caratterizzata da misura adeguata, limite preciso per esprimere la propria completezza, causa formale per il proprio fondamento, autosufficienza, determinazione nell’intelligibile, attività nella sua attualità, sazietà, ricchezza; al suo opposto il non-essere è costituito, e non solo caratterizzato, da dismisura, illimitatezza, informità, manchevolezza, passività, insaziabilità, povertà assoluta (peniéa pantelhév): proprio in questo consiste il male, la sua “sostanza”(oi/on ou\siéa au\tou%). Le cose che accolgono queste 14 PLATONE, Sofista 257 B 15 I 8, 3.8-9. 16 ARISTOTELE, Metafisica VI 2, 1026 b21ss. PLOTINO, Enneadi I, 8.3.10-11. 17 ARISTOTELE, Metafisica VI 3, 1027 b1ss. 5 FdF UPS - STOQ MARIN, Nulla in Plotino e Proclo caratteristiche negative diventano cattive (kakaè giénesjai). Quando un ente accoglie una di queste caratteristiche finisce per essere intaccato da tutte (paénta tau%ta).18 Dopo averci presentato il nulla come ladro di forme e il male come distorsione del bene dal quale ricava il proprio vigore, in termini attuali come un cancro delle cellule sane infettabili, Plotino indaga fin dove si spingano le ombre del non-essere che rovesciano i beni apparenti in mali reali. I corpi, visti alla luce dell’anima, sono bellezze evanescenti, invece nella foschia delle sregolatezze sono cattivi perché infettati dalla materia. Le loro forme sono pallide immagini di quelle vere, sono prive di vigore, per cui prevale facilmente l’indeterminazione della materia. I loro movimenti diventano irregolari, ostacolano il compito armonizzatore dell’anima e non acquisiscono, di conseguenza, alcuna stabilità nell’essere.19 Per gli ampi varchi della materia il non-essere oscura la bellezza dell’essere e rende cattivi i corpi, inoltre coinvolge anche le anime che li vivificano. Se le anime possono diventare cattive significa che il non-essere può elevarsi a creare disarmonia e caos fin dentro la sfera luminosa degli esseri perfetti. Se non lo possono si nega l’evidenza del male morale. Plotino allora si richiama al mito platonico del carro alato nel Fedro20 per precisare come e fino a che punto l’anima particolare possa diventare cattiva e quindi intrisa di non-essere: la parte razionale, in quanto rivolta al mondo superiore, rimane sempre immune dal male, invece quella irrazionale, in quanto tutta dedita alla cura del corpo, può affezionarsi all’instabile realtà corporea, assimilarne la tendenza all’esagerazione che diventa in lei intemperanza, debolezza e innumerevoli altri vizi che suscitano opinioni errate, valutazioni false e confusione tra bene e male con l’assurdo di fuggire i beni e bramare i mali. L’anima diventata cattiva s’identifica con il corpo, suscita le passioni che offuscano anche la parte razionale, per cui non può ricevere aiuto da quella. Non riconosce più nemmeno un corpo bello, ma s’immerge nelle tenebre della materia, brama solo ciò che è materiale, sfugge l’essere e si protende al divenire che la trascina verso la disgregazione e si lascia travolgere dalla cattiveria del nulla già impossessatosi della materia e del corpo a cui essa si è follemente mescolata.21 Per quanto l’anima s’immerga nella materia, per quanto si lasci traviare dai vizi, per quanto s’incateni ai corpi e al mondo in perpetuo divenire, non potrà rinnegare la propria essenza che è fondamentalmente collegata alla vita. Dovunque l’anima sia presente, essa suscita vita, anche se a causa dei vizi accolti in lei la suscita in forme tumultuose e disordinate, ma pur sempre forme di vita. Al confronto delle forme superiori si tratta di fantasmi orribili, di grovigli deformi, di tenebrose maschere del nulla. Anche nella più spaventosa corruzione, ad un certo punto dall’anima 18 PLOTINO, Enneadi I 8, 3.12-20. 19 I 8, 4.1-5. 20 PLATONE, Fedro 256 B. 21 PLOTINO, Enneadi I 8, 4.6-25. 6 FdF UPS - STOQ MARIN, Nulla in Plotino e Proclo si sprigiona la forma del bene che la sostanzia e tutte le incrostazioni materiali che la deformavano e la stordivano si dissolvono come ombre inconsistenti. L’anima non può essere vinta per sempre dal male perché conserva sempre la forma del bene (a\gajoeideév) e una traccia dell’intelletto divino (nou% i"cnov).22 Il bene rimane sempre nel suo nucleo come essenza (e\n ou\siéa) e il male le si aggiunge dall’esterno come un fattore accidentale (sumbebhkoév).23 Questo non diminuisce la gravità del male sull’anima perché può essere ostacolata dai vizi al punto da immergersi completamente nella materia, assumere come proprie tutte le disarmonie, le discordanze, i disordini possibili nel mondo materiale, farli propri e rituffarsi continuamente in essi, come immersa nel mare della dissomiglianza descritto da Platone nel Politico.24 Siccome l’anima non può perdere la vita, ad ogni distacco da un corpo tornerà a bramarne un altro e a ritornare ossessivamente al pantano del divenire disordinato.25 Le tenebre del nulla regnano sovrane sulla materia, ma la materia, sebbene per sua natura informe, ha una parvenza di consistenza, come sola possibilità di essere, nella misura in cui accoglie luce dall’anima. Se, però, l’anima si protende troppo nel vano tentativo d’illuminare tutta la materia, la sua luce si disperde negli abissi senza fondo del nulla e l’anima rimane offuscata, indebolita dalle tenebre della materia e incapace di risalire verso la pura luce da cui ha origine. In tal modo nell’anima prevale la debolezza (a\sjeéneia) e diventa malvagia.26 Per comprendere il legame tra anima incarnata, materia e male, dobbiamo tornare alle riflessioni di Plotino sulla natura del male che Plotino chiama “oscurità” (skoétov) ma in pratica corrisponde al nulla. La radice della cattiveria sta nella mancanza di bene (e"lleyiv tou% a\gajou%), scarsità che immerge l’anima nell’oscurità, per cui il primo male per l’anima è il venire meno del bene e il secondo il perdersi nell’oscurità; la materia corrisponde alla deficienza di bene, l’oscurità a qualcosa di anteriore, nella privazione, alla stessa materia.27 Se la materia è ridotta alla sola possibilità di essere, che cosa rimane una volta negata anche questa? Nel testo di Plotino il nulla non diventa mai soggetto, principio di attività perché già la materia è ridotta alla completa passività. Si parla piuttosto di male assoluto, ora identificato con la materia, per riconoscergli qualche consistenza, ora posto più in basso della stessa materia. Non mancano nei testi gnostici arconti malvagi che ostacolano in tutti i modi il ritorno dell’anima alla vita divina.28 Per Plotino era più che sufficiente la cattiveria presente tra gli uomini sulla terra per non poter sopportare, senza disperarsi, anche la prospettiva di lotte con esseri malvagi persino in cielo. Neppure 22 I 8, 11.15-16. 23 I 8, 12.6. 24 PLATONE, Politico 273 D. 25 PLOTINO, Enneadi I 8, 13.24. 26 I 8, 14.49-50. 27 I 8, 5.1-5. 28 Cf. F. GARCIA BARZAN, Gnosis. La esencia del dualismo gnóstico, Buenos Aires 1978. 7 FdF UPS - STOQ MARIN, Nulla in Plotino e Proclo l’identificazione della materia con la malvagità soddisfa molto il filosofo di Licopoli. La prima forma di consistenza del male, che è poi il primo rivestimento della dissoluzione nel nulla, è senz’altro nella materia, ma nella misura in cui la materia ha la propria radice nel protendersi all’essere, anche se si distingue e perfino svolge un ruolo positivo nell’insieme del cosmo. Il non-essere è il contrario dell’essere ed è il principio del male di cui ne costituisce anche la natura (kakou% fuésiv kaiè a\rché).29 Non è, in quanto male, la negazione del bene in sé perché quello è al di là dell’essere, ma del bene in quanto costitutivo dell’essere. Non intacca le ipostasi dell’anima universale e dell’intelletto divino, perché esse sono come cerchi di luce intorno all’Uno, ma il mondo sensibile in quanto intriso di materia. Le stelle e gli astri, in quanto eterni e incorruttibili, dominano perfettamente la loro materia e garantiscono l’armonia del cosmo visibile. Nel mondo terrestre compare la corruzione, segno dell’affievolimento delle forme, dell’insufficienza del bene per garantire l’eternità ai singoli individui animati, del prevalere progressivo dell’oscurità nei singoli corpi dopo che hanno raggiunto l’acme della loro maturità, ma non sempre neanche quella. Platone ha individuato nel cosmo visibile una mescolanza di intelletto e necessità (h| tou%de tou& koésmou fuésiv e"k te nou% kaiè a\naégkhv),30 che non vanno intesi come sinonimi, come sarebbe per gli atomisti, ma come contrari, l’intelletto come principio di ordine e di bene, la necessità come principio di disordine e di male. La necessità non esprime la forza di una legge o di un principio, ma l’esigenza imprescindibile dell’indeterminato nell’ambito sensibile per fondare il molteplice irriducibile all’uniformità che diverrebbe staticità priva di vita, come l’irrazionale tra il lato e la diagonale nel quadrato o tra il raggio e la circonferenza nel cerchio per i pitagorici. Il disordine della materia, per Plotino, non ha consistenza in se stesso, ma solo in quanto s’impossessa delle forme provenienti dall’anima, come la forma dell’ascia non taglia se non è unita al ferro e quella del fuoco non scalda se non ha materia, infatti la materia aggiunge alla perfezione della forma la propria mancanza di forma, alla misura la propria dismisura, alla luce la propria oscurità.31 Con l’intelligenza conosciamo la virtù e con lo stesso strumento consociamo anche il suo contrario, il vizio, come negazione della virtù o mancanza di perfezione in un’azione. Con lo stesso strumento e lo stesso metodo conosciamo il bene e il male, l’essere e il non-essere. Conosciamo che un viso è brutto perché notiamo che la forma non ha dominato pienamente la materia che lo compone. La materia in se stessa è conoscibile tramite la negazione di ogni forma, come assenza totale di forma.32 Proprio in questa sua mancanza assoluta di forme consiste la sua 29 I 8, 6.33. 30 PLOTINO, Enneadi I 8, 7.4-5; PLATONE, Timeo 47 E 4-5. 31 PLOTINO, Enneadi I 8, 8.11-24. 32 I 8, 9.5-18. 8 FdF UPS - STOQ MARIN, Nulla in Plotino e Proclo malvagità, la cattiveria di chi deforma tutto, di chi è avido di forme, altrimenti la materia sarebbe identica al puro nulla, ma è incapace di trattenerne alcuna, che introduce, come il vuoto che risucchia senza fine, la deformità nella bellezza conferita dalle forme, perché è per essenza una natura contraria alla forma (e\natiéa t§% ei"dei fuésiv).33 Il nulla non ha alcuna consistenza in se stesso, rimane semplicemente nulla, ma ha la sua incidenza nella realtà in quanto male, ossia difformità che regna nella materia e tramite la materia opera nel mondo sensibile. La sua consistenza sta nella deformazione del bene, nel suo indebolimento, ma nella misura in cui dissolve il bene, dissolve anche se stesso, si espande ma insieme s’indebolisce. Per evitare che travolga il cosmo visibile, è stato rinchiuso nei vincoli del bello, come catene d’oro che lo nascondono e ne limitano la libertà d’azione.34 2. Il Nulla come bene in Proclo Plotino non considera il nulla solo come male, ma anche come bene se inteso nel protendersi dell’anima attraverso l’intelletto oltre lo stesso intelletto divino per una semplificazione che accolga il dono dell’Uno. In Plotino, per le tumultuose circostanze politiche e sociali, prevale però l’attenzione al nulla in senso negativo, quale emerge come male nella sregolatezza congenita alla materia. Proclo, quasi due secoli dopo Plotino, accentua, invece, l’aspetto positivo del nulla e lo potenzia con l’articolazione delle enadi. Prima di soffermarci su questo aspetto del pensiero di Proclo, conviene accennare a come il filosofo di Costantinopoli e scolarca per decenni dei neoplatonici di Atene, rielabori il problema del male.35 2.1. Il male come quasi-esistenza Proclo riprende la tradizione neoplatonica che ha più volte indagato sulla natura del male, come possiamo leggere in scritti di Plotino, Porfirio e Giamblico.36 Il male non ha una propria consistenza, autonoma dal bene, come un principio opposto dell’essere, come un mondo uguale e contrario. Anche in Proclo, come in Plotino, il male ha un collegamento forte con il nulla, con l’indeterminazione della materia e con la debolezza dell’anima, traviata dalla confusione in cui si è 33 I 8, 10.15-16. 34 I 8, 15.24ss. 35 Cf. PROCLO, Tria opuscola: Provvidenza, Libertà, Male. Dieci questioni sulla provvidenza. Lettera all’inventore Teodoro sulla provvidenza, il fato e ciò che è sotto il potere dell’uomo. Sull’esistenza del male. Introduzione, traduzione, note e apparati a cura di Francesco D. PAPARELLA, Bompiani, Milano 2004. La traduzione italiana è ricavata da quella latina di Gugliemo di Moerbeke e confrontata con il testo greco del bizantino Isacco Sebastocratore, sulla base dell’edizione critica di Daniel ISAAC nella collana “Les Belles Lettres” ed edita nel 1977-1982 (Ivi., p. 125). Per la breve analisi del concetto procliano di male ci riferiamo solo allo scritto Sull’esistenza del male con le ricche annotazioni di Paparella. 36 Per Plotino cf. il trattato appena esaminato, per Porfirio cf. Sull’astinenza dagli animali 2, 38-40 (disponibile in italiano nell’edizione Bompiani 2005 a cura di GIRGENTI e SODANO), per Giamblico cf. I misteri degli Egiziani IV, 6-10 (a cura di A.R. SODANO, Rusconi, Milano 1984), (da nota 1 in Tria opuscola, o.c., p. 771). 9 FdF UPS - STOQ MARIN, Nulla in Plotino e Proclo spinta. Tale nesso strutturale con il dissolvimento, come avvio al nulla, viene definito “quasi esistenza” (parypostasi nella trascrizione latina, paraé-u|poéstasiv).37 Ha un’esistenza prossima al nulla, un’esistenza parassitaria del bene, ha quale forma d’essere quello della sostanza cui inerisce come una perversione nell’impoverimento dell’essere.38 L’essere che il male possiede gli appartiene in modo accidentale e non è possibile diversamente perché tutto ciò che agisce in base al proprio principio agisce nel bene e per il bene. Noi agiamo in modo corretto quando tendiamo all’universale, invece agiamo in modo scorretto quando tendiamo al particolare.39 Nel tendere all’universale ci apriamo alla totalità, all’armonia del cosmo, nel tendere al particolare tendiamo alla frammentazione, alla dispersione in parti staccate. Ne deriva una debolezza che manifesta la sproporzione tra il desiderio vasto e il risultato miserrimo. La quasi-esistenza non ha un principio proprio che la fondi e neppure un fine che la realizzi. Rimane sempre all’interno dell’essere, però come imperfezione non dotata di un fine e neppure di una vera causa, ma piuttosto come frutto dell’indeterminazione che ha portato un ente alla perdita del proprio fine. Il male non compare nell’unità ma nella disgregazione, nel molteplice indebolito nell’essere e povero nel bene, infatti non si trova tra gli esseri divini, tra le ipostasi o tra gli dèi, ma solo in quello terrestre dove predomina la molteplicità con scarsa potenza di unificazione, mancanza di armonia e numerosi conflitti per il continuo prevalere della differenza sull’identità. Come per Plotino, anche per Proclo definire la natura del male è un grosso problema, eppure proprio i neoplatonici hanno fornito una dei maggiori contributi concettuali alla sua comprensione. Di fatto il male rimane sempre un problema, una realtà scomoda innanzitutto per la vita pratica e poi anche per il pensiero. Il legame tra male e distruzione, invece che come costruzione alternativa, ha permesso alla riflessione neoplatonica di evitare la fuga in qualche racconto mitologico per concentrarsi sullo stretto rapporto tra bene ed essere senza creare l’alternativa netta di ipotizzare un rapporto uguale e contrario del male con il non-essere. Sia in Plotino sia in Proclo, il non-essere analizzabile rimane sempre all’interno dell’essere se non si vuole creare un principio opposto all’Uno con il dualismo, tipico degli gnostici, che ne consegue. Dato che il male è conoscibile solo in rapporto al bene e come suo contrario, Proclo ritiene che la natura del male consista nell’assenza del bene che si esprime come assenza di proporzione, di verità, di bellezza, di misura, di unità, di vita spirituale, di fecondità. A sua volta produce dissomiglianza, divisibilità e disordine, in quanto manca fortemente di identità, di aiuto provvidenziale, di ordine interno, di luce e di intelligibilità. Il male priva dell’immagine del bene presente negli enti sensibili, o meglio 37 PROCLO, Sull’esistenza del male, 49, o.c., p. 603; 54, p. 623. 38 Cf. Ivi, nota 100 di commento a p. 799-801; A.C. LLOYD, Parhypostasis in Proclus, in AA.VV., Proclus et son influence. Actes du Colloque International de Neuchatel, juin 1985, édités par G. Boss et G. Seel, Zürich 1987. 39 Sull’esistenza del male 50, p. 605. 1 0 FdF UPS - STOQ MARIN, Nulla in Plotino e Proclo la oscura nel disordine. Nella confusione del male s’indebolisce la potenza dell’intelletto dal quale proviene al forma che l’anima conferisce al corpo.40 Il male non è una privazione totale altrimenti sarebbe identico al nulla e quindi inesistente, ma sempre una privazione parziale. Maggiore è la privazione del bene e più grave è la presenza del male, però ha anche bisogno del suo contrario per sussistere, del suo contrario presente in modo indebolito altrimenti viene cancellato come male. Come argomentava Platone nella Repubblica, l’ingiustizia assoluta è incapace di agire, ma ne ha la capacità in quanto conserva in sé dei tratti di giustizia, per cui i banditi che trasgrediscono le regole della polis ne creano di nuove tra di loro che fanno rispettare con ancora maggior severità.41 La forza del male sta nell’utilizzazione di una potenza diversa contro il bene stesso, nel caso dell’ingiustizia la forza sta nella potenza della vita utilizzata contro la giustizia perché chi agisce, prima ancora di essere giusto o ingiusto, è dotato di vita della quale fa partecipe anche l’ingiustizia che ha scelto di praticare. Il male è un nucleo di ordine contrario alla natura, che si serve di un bene diverso per contrapporlo al bene avversato, cresce nella deformità e nell’imperfezione, ma diminuisce l’efficacia della sua azione per cui è insieme più esteso e meno potente. La capacità di agire del male, paradossalmente, deriva dal bene per cui in un corpo la materia ordinata diventa contraria a se stessa, in un’anima la ragione viene piegata al servizio di desideri scomposti. Ogni desiderio è del bene e non del male, per poter diventare desiderio del male occorre che venga meno in qualche modo la volontà razionale, la potenza del bene e l’azione che ne scaturisce. L’unico modo di farsi desiderare da parte del male consiste nell’apparire come bene, bene illusorio ma diventato forma esterna di una sostanza che gli conferisce consistenza. Dal Teeteto di Platone, Proclo ricava una concezione più soddisfacente del male, come “subcontrario”. Il definirlo privazione del bene non spiega la sua capacità di azione, il definirlo contrario del bene non spiega la sua potenza. In quanto sub-contrario entra in relazione con il suo contrario e ne attinge la potenza e la capacità di agire;42 tale relazione è resa possibile dal fatto che il male, rispetto al bene, è una privazione parziale e una contrarietà limitata, in altre parole un bene distorto, dotato di un principio improprio e di un fine illusorio. Il male, seppure in sé possieda solo una quasi-esistenza, si articola in diverse forme: quello presente nei corpi è diverso da quello presente nelle anime, a sua volta quello presente nelle anime va distinto in male relativo alla vita irrazionale e male relativo alla vita razionale, inoltre in male presente nell’anima particolare, di male presente nella sua immagine e infine di male presente nel 40 Ivi 51, p. 615. 41 PLATONE, Repubblica I 352 C; PROCLO, Sull’esistenza del male 52, p. 617 (Cf. PROCLO, Commento alla Repubblica di Platone, a cura di M. ABBATE, Bompiani, Milano 2004, Dissertazione III, pp. 33-37). 42 Sull’esistenza del male 54, p. 623. 1 1 FdF UPS - STOQ MARIN, Nulla in Plotino e Proclo corpo. Il male della vita razionale consiste nella trasgressione della vita dell’intelletto, perché l’osserva al contrario di quello che è il suo bene, il male della vita irrazionale consiste nella difformità dalla ragione, il male del corpo consiste nella difformità dalla natura.43 Il male esiste in tre modi diversi e ciascuno di tali modi ha due forme diverse: la deformità per mancanza d’intelletto in quanto consiste nella mescolanza di forme non compatibili e la malattia per mancanza di ragione in quanto consiste nella disarmonia all’interno dell’anima. La debolezza dell’intelletto può essere dovuta alla mancanza di scienza oppure alla mancanza di arte. La debolezza della ragione può essere dovuta alla conoscenza erronea oppure all’istinto scorretto. La vita pratica corretta è ostacolata dai desideri, la vita contemplativa dalla fantasia, la natura dalla deformità del corpo oppure dalla malattia generata dalla diminuzione dell’ordine e delle proporzioni degli elementi che costituiscono il corpo. La radice del male sta nel venire meno dei tre principi di determinazione degli enti singolari, ossia della natura, dell’anima e dell’intelletto, perché la natura porta ordine nei corpi, la ragione nella vita irrazionale e l’intelletto nella vita razionale.44 Al di sopra dell’intelletto sta il bene in sé che però è irraggiungibile dal male, per cui il male può opporsi solo a un suo subordinato, ossia alla natura, alla ragione oppure all’intelletto, quindi come sub-contrario. Come conciliare l’esistenza del male con quello della provvidenza divina? Già gli epicurei se l’erano chiesto e l’avevano risolto negano l’esistenza della provvidenza, gli stoici, al contrario, in pratica negando l’esistenza del male. Proclo trova disperante l’indifferenza epicurea ma è anche consapevole che la risposta degli stoici è insoddisfacente. Se li avesse seguiti, invece che nei tentativi di relativizzare il male, nei loro sforzi di ribadire la libertà dell’uomo, forse si sarebbe appropriato di alcune acquisizioni sulla responsabilità personale da parte di Epitteto invece che delle concatenazioni magiche esaltate dai teurghi. In ogni modo, il male va compreso sempre entro la salda cornice del bene e in rapporto al tutto, per cui quanto risulta male per un singolo ente, che si tratti di un corpo o di un’anima o di un intelletto, nel tutto risulta conseguenza necessaria di una scelta errata e punizione che permette la riabilitazione. Tutto proviene dalla provvidenza, ma delle scelte è responsabile ogni ente, o meglio ogni anima.45 2.2. Il nulla al di sopra dell’essere Il processo triadico che dinamizza tutto il cosmo ha il suo vertice nelle enadi al di sopra dell’essere. Gli dèi, di cui Proclo è strenuo assertore nonostante l’impero romano sia governato da cristiani già da un secolo, sono ineffabili, superiori alle capacità umane di conoscenza. L’opinione coglie gli esseri nella realtà sensibile, la ragione dianoetica gli esseri veri ma nel contesto del 43 Ivi 55, p. 625. 44 Ivi 57, p. 629. 45 Ivi 58, p. 633. 1 2 FdF UPS - STOQ MARIN, Nulla in Plotino e Proclo divenire, l’intelletto gli esseri in sé, ma gli dèi corrispondono alle enadi che sono al di sopra dell’essere, sono unità sussistenti che fondano gli esseri. Con questo non si arriva alla conclusione che degli dèi non si può dire assolutamente nulla, ma che se ne può parlare solo in modo indiretto, attraverso lo studio degli esseri che partecipano del divino. Tramite i partecipanti si possono individuare i tratti distintivi di ogni divinità, ossia in base alle caratteristiche comuni degli esseri che ne dipendono, infatti la condizione della partecipazione è la presenza di un’affinità.46 Proclo porta all’estrema caratterizzazione concettuale il legame tra bontà e divinità avviato da Socrate. Alle origini della cultura greca Omero aveva individuato come caratteristica comune degli dèi l’immortalità, successivamente Senofane nel contesto creativo della prima filosofia la superiorità del divino rispetto ad ogni rappresentazione antropomorfica, Socrate nel periodo classico il suo legame inscindibile con l’intelligenza e la bontà provvidenziale, legame poi ribadito in forme diverse da Platone e Aristotele, ripreso e amplificato durante l’impero romano dai neopitagorici e dai neoplatonici. Nel tentativo di fornire un fondamento filosofico al politeismo, Proclo elabora la concezione delle enadi. Ogni enade è un dio e ognuno degli dèi al di sotto dell’Uno ineffabile è una sua determinazione nella bontà, un principio di bene che rende buone le cose al di sotto di sé secondo un aspetto specifico.47 Quanto Plotino identificava con le idee platoniche quali pensieri del Nous vengono qui elevate al di sopra del Nous o intelletto divino, ma conservate al di sotto dell’Uno per arricchire il dinamismo triadico, fornire un fondamento henologico al politeismo e motivare il valore della teurgia al di sopra della dialettica. Il principio fondamentale dell’essere non sta più nel Nous, com’era invece per Plotino, ma si distribuisce nella molteplicità delle enadi al di sopra del Nous, infatti ogni enade è principio primo di tutti gli enti che partecipano della sua specifica bontà. Le enadi sono principi di aspetti determinati dell’essere, invece l’essere puro, al di sopra di qualsiasi determinazione, deriva direttamente dall’Uno ed è costituito di finito e infinito, ossia del principio di determinazione e del principio di molteplicità per manifestare la ricchezza inesauribile della fonte da cui deriva. Il finito esprime la perfezione che deriva dall’Uno e l’infinito la sua inesauribilità. Ogni enade esprime un aspetto di quella perfezione e tutti gli innumerevoli enti che partecipano di quell’enade manifestano la ricchezza infinita anche di ogni singolo aspetto. L’enade non è un ente e neppure il primo degli enti nella gerarchia di cui si trova al vertice, ma una realtà “sovraessenziale”, al di 46 PROCLO, Elementi di teologia 123, in PROCLO, I manuali: Elementi di fisica, Elementi di teologia. I testi magicoteurgici. MARINO DI NEAPOLI, Vita di Proclo. Traduzione, prefazioni, note e indici di Chiara FARRAGIANA DI SARZANA. Saggio introduttivo di Giovanni Reale, Rusconi, Milano 1999², pp. 169-170; cf. PROCLOS, Éléments de théologie, traduction, introduction et notes par J. TROUILLARD, Éditions Montaigne, Aubier, Paris 1965; PROCLUS, The Elements of Theology, Greek text with an English translation, introduction, and a comprehensive philosophical and linguistic commentary by E.R. DODDS, Clarendon, Oxford 1931. 47 PROCLO, Elementi di teologia, o.c., 133. 1 3 FdF UPS - STOQ MARIN, Nulla in Plotino e Proclo sopra dell’essere concepito in senso platonico.48 Come l’infinito è al di sopra del finito, così anche l’intelligibile è al di sopra dell’intellettivo, il quale a sua volta è al di sopra dello psichico. Le enadi non sono tutte collocate tra il Nous e l’Uno, ma anch’essa distribuite in un ordine gerarchico, per cui si hanno enadi intelligibili ed enadi intellettuali alle quali corrispondo dèi intelligibili e dèi intellettuali, a loro volta superiori agli dèi ipercosmici.49 La strutturazione gerarchica e il dinamismo triadico fra i vari aspetti del mondo intelligibile, permettono di comprendere, nella prospettiva di Proclo, come ci si inganni facilmente sulla comprensione del principio primo dell’intera realtà. Spesso quanto si ritiene di aver determinato in modo inoppugnabile come principio primo, ad un’analisi più accurata, si manifesta solo come un aspetto limitato, a meno che, nella pretesa di volerlo affermare a tutti i costi come unico in tutti i sensi, non si sacrifichino, non si dichiarino irreali tutti gli altri, quindi si cada in un monismo arbitrario che non rende conto né dell’effettiva molteplicità né del suo dinamismo incessante. La concezione dell’essere in Proclo è molto complessa e non si presta a nessuna schematizzazione soddisfacente perché ogni affermazione va compresa nei processi di moltiplicazione e di riunificazione, di ricollocazione gerarchica per entrare in rapporto con altre prospettive, altre specificazioni e mobilità di tutti gli aspetti della realtà. Ad esempio nell’ambito delle enadi viene individuato l’Uno-che-è (toè e£n o"n), il quale deriva da un’enade superiore a tutti gli enti e origine di tutte gli dèi, a loro volta distinti in dèi intelligibili, dèi intellettivi, dèi ipercosmici o sovracelesti e dèi encosmici.50 Nell’insieme della realtà infatti bisogna distinguere, per Proclo, fra corpi, anime forme intellettive ed enadi degli enti che fanno capo alla sovrana enade impartecipabile.51 A dispetto di tante distinzioni, la semplicità degli dèi è superiore a ben altri cinque tipi di semplicità: alla semplicità dell’uno numerico perché quello è composto di più parti, a quella della specie e del genere perché hanno posizioni all’interno del molteplice, a quella della natura perché si suddivide in rapporto ai corpi, a quella dell’anima perché intermedia tra intelligibile sensibile, a quella dell’intelletto perché pur essendo uniforme in se stesso è multiforme rispetto agli enti che riconduce a sé, mentre gli dèi sono al di sopra di ogni distinzione e irradiano la loro semplicità, ogni divinità un suo aspetto caratteristico, su tutti gli enti che ne partecipano.52 Per coglierne in pienezza la verità divina dovremmo trascendere il livello dei discorsi perché composti di molti elementi, il livello della realtà dell’anima perché spesso confusa 48 Ivi 137-138. 49 Ivi 163-164. 50 PROCLO, Teologia Platonica I 10, 43. 11-15; cf. PROCLO, Teologia platonica. Traduzione, note e apparati di Michele ABBATE, Bompiani, Milano 2005; PROCLUS, Théologie platonicienne, texte établi et traduit par H.D. SAFFREY et L.G. WESTERINK, Les Belles Lettres, Paris 1968-1997 ; PROCLUS, The Platonic theology, English translation with Taylor's attempt to reconstruct the lost 7th book by Th. Taylor, Selene Books, New York 1995. 51 Ivi I 3, 14. 12-15. 52 Ivi I 20, 94. 18-96. 1. 1 4 FdF UPS - STOQ MARIN, Nulla in Plotino e Proclo tra l’instabilità delle opinioni e la molteplicità delle scienze, il livello della realtà intellettiva perché sebbene si colleghi all’essenza coincide con gli enti fra i quali vi è anche differenza. La verità al livello degli dèi è unificazione indivisibile e comunione perfetta, comprensione di tutti gli enti sia come totalità sia come individualità, in modo superiore all’intelletto che comprende il particolare con l’universale e il non-essere con l’essere, ma direttamente.53 Come si può conoscere il nonessere direttamente? Certo, siamo al quarto livello di verità, per cui dovremmo tagliar corto dicendo che è ineffabile? Allora in base a che cosa Proclo afferma che esiste un tale modo di conoscere? Lo si ricava dalla sua articolata concezione di ciò che è “divino”, in quanto il termine “dio” (jeoév) può indicare ben cinque realtà diverse o cinque diversi livelli di divino: il divino per somiglianza, ossia le anime umane, il divino per contatto o connessione, ossia i demoni, il divino per partecipazione, ossia le anime divine, il divino per unificazione, ossia gli dèi intellettivi, il divino assoluto, ossia gli dèi intelligibili o sovra essenziali. In modo simile possiamo distinguere anche cinque livelli di “immortali” e quattro livelli di “intelligibili”. Ci sono gli immortali che fanno parte del cosmo visibile, ossia gli astri, gli immortali che includono gli uomini, ossia le anime particolari, gli immortali tra cielo e terra, ossia i demoni, gli immortali all’origine della vita che si suddivide nei corpi, ossia le anime divine e infine gli dèi che sono all’origine della stessa immortalità. In modo simile si dispiega la varietà dell’intelligibile: quella dell’anima che trascende i corpi, quella dell’intelletto che trascende le agitazioni dell’anima, quella delle idee che fa da paradigma all’intelletto demiurgico e quella degli dèi i quali sono oggetto di desiderio dell’intelletto.54 Dunque, la cosiddetta conoscenza diretta da parte degli dèi rimane ineffabile, ma si richiede che avvenga in modo diretto sia perché negarlo implicherebbe la negazione della verità al livello supremo sia perché intenderlo in modo complesso sarebbe in contrasto con la loro semplicità. Per esplicitarla in argomentazioni complesse senza contraddire la sua ineffabilità, Proclo fa proprio un procedimento più volte utilizzato dai platonici per trattare di ciò che trascende le capacità umane: la via della negazione. Le vie di ascesa all’Uno, i procedimenti intuitivi all’ineffabile già evidenziati da Platone, secondo Proclo sono due: la via dell’analogia (di \ a\nalogiéav) e la via della negazione (diaè tw%n a\ pofaésewn, a\pofatikw%v).55 Attraverso le negazioni il non-essere (toè mhè o"n) si rivela a tre diversi livelli in rapporto all’essere: al di sopra in quanto principio degli enti, come le enadi, allo stesso livello in quanto diverso, come la molteplicità rispetto all’unità, e al di sotto in quanto privazione, come la materia.56 Il Bene che è al di sopra delle idee è fonte sia del bene che del bello, 53 Ivi I 21, 97. 11-98. 16. 54 Ivi I 26, 115. 14-118. 7. 55 Ivi II 5, 37. 7-38. 12. 56 Ivi II 5, 38. 26-39. 5. 1 5 FdF UPS - STOQ MARIN, Nulla in Plotino e Proclo è sinonimo dello stesso Uno e non è oggetto di scienza, neppure dell’intelletto, non corrisponde ad un’essenza e neppure a un’affermazione soggetta alla verità, perché si trova al di sopra della realtà psichica, degli ordinamenti intellettivi e persino di quelli intelligibili, al di sopra degli dèi e delle stesse enadi sovra essenziali.57 Se l’intelletto, per conoscerlo, vi aggiunge delle qualità e la ragione dell’anima, per comprenderlo, vi accumula molte nozioni, finisce per trascinarlo nella molteplicità.58 Per evitare questo pericolo, Proclo indica alla teologia, quale vertice della filosofia, tre nozioni regolatrici come fossero caratteri dell’Uno: la semplicità, la finalità e con molta prudenza anche la causalità. La semplicità rispetta la sua ineffabilità, non aggiunge nulla alla sua inconoscibilità, non gli attribuisce relazioni o comunanza con le realtà seconde, lo lascia al di sopra di ogni unificazione, lo rispetta come impartecipabile, lo celebra al di sopra di tutte le entità e non gli attribuisce operazioni in contrasto con la sua semplicità. La finalità esprime il convergere di ogni desiderio verso di esso, il fine ultimo di tutta la realtà, il desiderabile supremo, l’obiettivo del dinamismo di tutti gli esseri e lo scopo supremo di tutte le connessioni causali. La causalità va attribuita all’Uno non come principio produttore perché questo lo allontanerebbe dalla sua semplicità assoluta. Già Plotino aveva subordinato il Nous all’Uno e quindi collocato l’Uno al di sopra dell’essere per evitare il dualismo tra pensante e pensato rimproverato ad Aristotele. Proclo, per potenziare il dinamismo triadico avviato da Porfirio, colloca l’essere al di sopra del Nous ma lo stesso al di sotto dell’Uno, ossia come vertice delle enadi. Attribuisce all’Uno non propriamente una causalità ma ciò che sta a fondamento di tutti i principi causali, fonte del bello come diceva Plotino, il bene supremo.59 Come la natura è incorporea per essere causa adeguata di tutti i corpi, l’anima è eterna per essere fonte della vita di tutti i viventi temporanei, l’intelletto è immobile per essere il fondamento di tutti gli enti mobili, così la causa di tutto è priva di tutto, va concepita in modo adeguato solo eliminando tutto (a\naégkh tou% tw%n paéntwn ai\tiéou paénta a\fairei%n).60 Il procedimento di eliminazione non consiste nell’affermare l’Uno e negare tutto il resto perché si cadrebbe in un monismo che blocca ogni discorso sensato e in pratica sarebbe impossibile distinguere il primo Principio dall’unitarietà delle enadi. Conviene seguire l’esempio di Platone nel Parmenide, ossia partire dal molteplice per risalire verso una sempre maggior unitarietà e riconoscere in ognuna di loro l’esigenza di una ancora superiore e ancora più semplice unità. Con tale ordine di negazioni (taéxiv tw%n a\pofaésewn) non si nega il molteplice in sé ma che il molteplice vada confuso con l’Uno e che la totalità possa soddisfare l’esigenza di unità che la fonda senza negarla come 57 Ivi II 7, 48. 2-7. 58 Ivi II 8, 55. 26-56. 4. 59 Ivi II 9, 57. 113-59. 25. 60 Ivi II 10, 62. 13-18. 1 6 FdF UPS - STOQ MARIN, Nulla in Plotino e Proclo molteplicità.61 Proclo individua, oltre ad un ordine delle negazioni, anche una loro modalità (troépov tw%n a\pofaésewn): non esprimono principi di privazione ma di generazione di quanto di essi partecipa ed è da essi trasceso. Con tale criterio non si aggiunge niente all’Uno per non privarlo della sua assoluta unità, perché la sua unità non sia a sua volta una partecipazione di altro e perda così la sua semplicità.62 Con questo procedimento, sebbene adatto propriamente al discorso sull’Uno, non si arriva a definire l’Uno ma solo, dopo averlo portato a compimento ossia aver puntigliosamente sgombrata la mente da ogni affermazione, all’impossibilità di procedere oltre senza aver per niente raggiunto l’Uno. La via delle negazione indirizza verso l’Uno ma non vi arriva, soltanto porta a riconoscerlo superiore a tutta la realtà, che tutto il resto senza di lui è nulla, ma anche che quello con rigore è nulla di quanto affermato di tutto il resto, insomma rimane davvero e pienamente necessario e ineffabile.63 L’atteggiamento adeguato per accostarsi, per quanto possibile, all’Uno sta nell’abbandono di tutte le conoscenze acquisite, nella dimenticanza di tutte le forme di vita per raccogliersi nella solitudine libera da opinioni e immagini, da passioni e nozioni, per disporsi nella tranquillità d’animo in un atteggiamento di adorazione davanti all’ineffabile che compare come un sole che brilla di un’intensità superiore agli stessi dèi per cui ci si deve prostrare con gli occhi chiusi, ossia senza attribuirli alcuna immagine e alcun concetto. Solo quando si ridiscende al livello dell’intelletto divino si può esprimere, nella semplicità percepita, in che modo l’Uno sia trascendente tutto il resto e successivamente articolare l’intuizione nei ragionamenti dell’anima, riconoscendolo come Dio al di sopra di tutti gli dèi ed Enade al di sopra di tutte le enadi, Principio che trascende tutti i principi causali primi. Con l’esercizio costante e sistematico della dialettica si può mantenere, almeno per un tratto, il ragionamento libero da opinioni, immaginazioni e percezioni che tendono sempre, come i Giganti contro l’Olimpo, a trascinarlo nel molteplice tumultuoso delle realtà terrestri, immagini effimere (ei"dwla) dei veri enti.64 Dalla negazione dei molti non si ottiene una privazione, ma la causa che li trascende. Dalla semplicità intelligibile ha origine l’intero, ma l’Uno trascende la stessa semplicità intelligibile per cui non è definibile né come costituito di parti né come intero. Non si può racchiudere in nessuna definizione, in nessun concetto e tantomeno in qualche tipo di figura perché è infinito. Non si trova in altro da se stesso perché sarebbe contenuto da qualcosa che lo circonda per cui avrebbe figura e sarebbe costituito di parti, e quindi diverrebbe molteplice e non più uno. Non si trova neppure in se stesso perché in tal modo, pur nella coincidenza di contenente e contenuto, sarebbe duplice e non 61 Ivi II 10, 62. 19-63. 7. 62 Ivi II 10, 63. 8-17. 63 Ivi II 10, 63. 18-64. 9. 64 Ivi II 11, 64. 11-65. 26. 1 7 FdF UPS - STOQ MARIN, Nulla in Plotino e Proclo più uno. Non è in movimento perché non muta, non è immobile perché per essere tale dovrebbe trovarsi in un luogo mentre in realtà non si trova in alcun luogo. A lui non è appropriata la differenza perché altrimenti sarebbe diverso da sé e quindi non-uno, non è appropriata neppure l’identità perché non è identico a nessun’altra realtà. Le categorie di identità e alterità, quiete e movimento non sono applicabili all’Uno, ma agli dèi intellettivi, al di sotto di quelli intellegibili.65 Al terzo livello Proclo colloca gli dèi ipercosmici, nei quali individua le categorie di simile e dissimile, a loro volta derivate da quelle di identico e diverso, per cui anche in questo caso si conferma la superiorità trascendente dell’Uno. Negli dèi encosmici, distinti in celesti e sublunari, Proclo coglie le categorie di uguale, più grande e più piccolo, rese meno precise negli dèi sublunari dall’introduzione del più e meno, ma riconducibili anch’esse all’identico e al diverso, per cui l’Uno le trascende tutte, ossia ad esso non è applicabile né l’uguaglianza né la disuguaglianza. Nel cosmo la vita è scandita dal tempo, invece l’Uno trascende ogni tempo e tutti i suoi cicli.66 Con rinnovata precauzione, Proclo lo chiama “causa” di tutti gli dèi, delle anime divine e di tutti i generi superiori; è una causa “unica e ineffabile” nel senso che non produce direttamente ma fa apparire, non si lega ai suoi prodotti e non si moltiplica in essi, ma permane nella sua semplicità pur essendo all’origine della processione della totalità e dell’ordine di ogni ente in tale processione. Nel ripercorrere il lungo cammino di ritorno all’Uno si trascende anche l’enade suprema dell’essere e l’uno-che-è (e\peékein th%v ou\siéav kaiè tou% e|nov o"ntov),67 perché già privi della semplicità assoluta dell’Uno in sé, sebbene superiori a tutto il resto della realtà ma per tale perdita pur sempre inclusi nella totalità al di sotto dell’Uno. Mentre con Plotino restiamo saldamente nel campo della filosofia, con Proclo l’ansia dell’ineffabile spinge in settori carichi d’ambiguità, poi brillantemente superati dall’acuta rielaborazione di Dionigi l’Areopagita. Gli accenni di Proclo al Nulla vanno colti proprio in questi ambiti, terreno fertile della teurgia dove spaziano le sentenze degli Oracoli caldaici commentati per lungo tempo con grandissimo zelo. Proclo non fissa la sua attenzione sul nulla, ma lo introduce in molte occasioni per aprire alla trascendenza, al risalire oltre. Forse teme il nulla in cui opera il Dio biblico, infatti il nulla procliano è estremamente complesso, quasi una cortina oscura che racchiude innumerevoli altre cose ancora da scoprire. Nella sua concezione della realtà non c’è posto per il vuoto, per il salto qualitativo radicale, ma si esige sempre un serie dinamica di collegamenti che in continuazione da una parte coprano i vuoti e dall’altra ribadiscano le distinzioni gerarchiche. Nello “spazio metafisico” tra il Nous e l’Uno è entrata una folla di “ineffabili”, definiti gli intelligibili al di sopra degli intellettivi propri del Nous. Tali intelligibili 65 Ivi II 12, 66. 16-70. 14. 66 Ivi II 12, 70. 15-72. 11. 67 Ivi II 12, 72. 12-73. 8. 1 8 FdF UPS - STOQ MARIN, Nulla in Plotino e Proclo fungono da principi di nuove schiere processionali e di nuovi tipi di conoscenza Ne accenniamo soltanto ad una tratta dalla Filosofia caldaica perché introduce l’enade del silenzio, al quale sarà bene attenersi dopo tante ascensioni intellettuali. L’anima conosce gli esseri tramite la ragione dianoetica, però per la natura tipica di questo procedimento conoscitivo, li coglie sempre come molteplicità divisa, difficilmente collegabile a un principio unitario. Per cogliere gli esseri tutti insieme, nei loro principi che sono le idee, deve elevarsi al livello dell’intelletto e passare dal procedimento argomentativo a quello intuitivo. Tale passaggio avviene sulla base del principio appresto dagli stoici e applicato da Proclo a tutta la realtà: il simile si collega al simile e ogni conoscenza avviene per somiglianza. Per la percezione sensibile occorrono i sensi, per i concetti la ragione, per le idee l’intelletto, per ciò che è superiore all’intelletto occorre quello che gli Oracoli caldaici chiamano “fiore dell’intelletto”. Al livello dell’intelligibile possiamo cogliere, ciò che diversamente sarebbe ineffabile, solo nel “sacro silenzio”, dimensione propria della facoltà sovra razionale che al di sopra dell’intelletto porta all’identificazione con ciò che lo trascende e lo fonda. In confronto all’intelletto questa identificazione è un “non-pensare”, perché il procedimento intuitivo è insufficiente per questo livello. Non è traducibile in concetti o in idee, ma solo come esigenza di unità superiore. La semplicità dell’intelletto è già protesa verso la molteplicità, invece quella dell’intelligibile la esclude. La definizione dell’intelletto a ciò che coglie con l’intuizione è una derivazione rispetto a quella che la fonda nell’intelligibile. L’intelligibile in sé può essere colto solo dal “fiore dell’intelletto” che è la facoltà che ci connette alle enadi, la sorgente del nostro stesso intelletto, la semplicità che permette all’intelletto di pensare la molteplicità nell’unità. Nelle enadi colte dal fiore dell’intelletto emerge un logos ad esse immanente per cui gli esseri che vengono dopo gli intelligibili sono loro “logoi”. Tale logos scaturisce dall’enade del silenzio, per cui quando nel fiore dell’intelletto tacciono anche gli intelligibili, emerge il “logos del silenzio”, la ragione suprema del Nulla. Non è il buio del non senso ma la luce superiore di ogni senso, il vertice di tutte le enadi, la sorgente e la meta di tutte le processioni. Al centro di tutte le nostre potenze psichiche sta il “fiore dell’anima”. Oltre che intelletto noi siamo anche ragione, opinione, attenzione e capacità di scelta. La loro unità include una pluralità di forme che nella loro unificazione ci permette di avvicinarci a ciò che sta al di là di tutte le cose, alla nostra causa prima.68 68 PROCLO, Filosofia caldaica 4, in Manuali, o.c. 1 9 FdF UPS - STOQ MARIN, Nulla in Plotino e Proclo Conclusione In Plotino il nulla, più che una possibilità positiva anche se non manca questa dimensione, è una minaccia che porta al dilagare del male, in Proclo, con il silenzio come suprema forma di conoscenza, il nulla diventa sinonimo del tutto come insufficienza e dell’Uno come sovrabbondanza inesauribile ma inesprimibile in modo adeguato. Il nulla non è solo un concetto ambivalente, ma anche fortemente ambiguo: può servire ad esprimere il pericolo della dispersione che diventa anche disgregazione morale o al suo estremo opposto l’esigenza di apertura all’infinito e al divino, con la liberazione dalle meschinità umane e l’elevazione al dono totale di sé. L’ombra del nulla, da come emerge nelle riflessioni profonde e ampie di Plotino e di Proclo, racchiude una forte ambiguità fra la mistica e la malvagità, fra la liberazione sovrumana e l’incatenamento disumano. Il superamento delle categorie comuni può diventare arroganza che si trasforma in violenza, come può anche diventare tolleranza che sollecita la creazione di percorsi graduali per accrescere insieme il percorso nella verità e il percorso nel bene. Per Plotino e per Proclo il mondo divino è al di sopra del male, è pienamente e serenamente sempre nel bene, ma il mondo umano è pienamente immerso nella lotta fra luce e tenebre, bene e male, fra pericolo del nulla come dispersione e possibilità del nulla come liberazione. 2 0 FdF UPS - STOQ
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4 min 03
I Santo California - Tornero
Rivedo ancora il treno Allontanarsi e tu Che asciughi quella lacrima Torneró Comé possibile Un anno senza te Adesso scrivi, aspettami Il tempo passerá Un anno non é un secolo Torneró Comé Restare senza te Sei difficile Sei la vita mia Quanta nostalgia Senza te Torneró Torneró “Da quando sei partito é cominciata per me la solitudine” “Intorno a me cé il ricordo dei giorni belli del nostro amore” “La rosa che mi hai lasciato si é ormai seccata” “Ed io la tengo in un libro che non finisco mai di leggere” Ricominciarse insieme Ti voglio tanto bene Il tempo vola, aspettami Torneró Pensami sempre sai Ed il tempo passerá Sei Sei la vita mia Amore amore mio Quanta nostalgia Un anno non é un secolo Senza te Torneró Torneró Pensami sempre sai Torneró Torneró Sei Sei la vita mia Quanta nostalgia Senza te Torneró Torneró
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4 min 09
Lara Fabian Laura Pausini La Solitudine (Live)
Marco se n'è andato e non ritorna più Il treno delle 7:30 senza lui È un cuore di metallo senza l'anima Nel freddo del mattino grigio di città A scuola il banco è vuoto, Marco è dentro me È dolce il suo respiro fra i pensieri miei Distanze enormi sembrano dividerci Ma il cuore batte forte dentro me Chissà se tu mi penserai Se con i tuoi non parli mai Se ti nascondi come me Sfuggi gli sguardi e te ne stai Rinchiuso in camera e non vuoi mangiare Stringi forte al te il cuscino Piangi non lo sai Quanto altro male ti farà la solitudine Marco nel mio diario ho una fotografia Hai gli occhi di bambino un poco timido La stringo forte al cuore e sento che ci sei Fra i compiti d'inglese e matematica Tuo padre e suoi consigli che monotonia Lui col suo lavoro ti ha portato via Di certo il tuo parere non l'ha chiesto mai Ha detto un giorno tu mi capirai Chissà se tu mi penserai Se con gli amici parlerai Per non soffrire più per me Ma non è facile lo sai A scuola non ne posso più E i pomeriggi senza te Studiare è inutile tutte le idee Si affollano su te Non è possibile dividere La vita di noi due Ti prego aspettami amore mio Ma illuderti non so La solitudine fra noi Questo silenzio dentro me È l'inquietudine di vivere La vita senza te Ti prego aspettami perché Non posso stare senza te Non è possibile dividere La storia di noi due
1481 an0 -
nike
onde fuggitive..............................................oh lei mi spinge oltre quel tempo della vita mortale, lì ove le onde fuggitive e stanche varcano le soglie dei sogni e sostano un istante infinito per contemplare le bellezze lunari...l-un-a-ti-ke? Oh si lasci guardare...è bella solo come il sole all'alba ....che non guardo mai, perchè mi piace di più sognare il sole tramontante, con i suoi raggi ultraviolentiviola che volano da qui a lì senza il timore delle distanze o degli ostacoli o delle remore o dei dinieghi o delle maldicenze o delle fatture magiche o tragiche o sadiche....sadomasy? massì..ma che sia solo virtuale. Lei farò soffrire..ci ri-penserà ...si dà? si darà ? si sottrae...si kripta...eh...si dekrypta...si vela e si disvela...è la verità bellezza...la legge dura della dolcezza del sublime....un nobile fenomeno della seducenza astrale...le stelle son lì solo per farsi...con-templare.....guai a chi pro-getti la prossimità nella loro intimità ....ikaro-docet...caro....karo? non mi ha mai chiamato così cara....kara? ecco sarà più cara delle stelle...anzi la più cara delle stars...così la finirà ...di farsi del male da soli...soli? sì, sì...lei e tutti quei maledetti genii che abitano il suo corpo...così parlò prima del diluvio universale....niente male...aldilà delle stelle e non solo quelle....ma di sola bellezza non si salva il mondo.... Oh..non è¨ così? Oh si lasci amare...è dolce come il mare salato...ma di dolcezza si vive una sola volta....Oh...ci regali un sogno...vuoto come la grazia pregnante dell'universo denso d'incubi e di orrorose tragicità.....Oh si faccia spogliare per irradiare l'intermittenza aurorale del miraggio boreale quale brillanza astrale, ma di luci soffuse e terse si può anche perire o svenire, o sbranare dall'eroina versus semidei...Ohh..oh si lasci affondare... è sublime come le stelle, ma quelle non se ne stanno lì a guardare: son fisse, mai fesse, ma fissate...replicanti, klonanti la medesima melodia armoniosa e tediosa mormorante: domani....domani? sì, sissì ....domani...potrà annegare o volare, o morire o soffrire ....ma non mi lasciare....non mi lasci mai più....le stelle amano essere viste a distanza siderale...guai a toccare il fondale universale, si può s-pro-fondare nell'abisso, senza mai più tornare tra l'aurora e l'infinito...finito? è già tutto irreversibilmente terminale? Oohh...non mi lasciare....non mi lasci più, anzi si lasci attraversare senza fiatare, come già si lasciano oltrepassare i suoi occhi dalle intermittenze delle desideranze....ke danze...con il sorriso sornione della perfida albione, appena baciata dalla fortuna bendata, anzi cieca come la sua anima dis-animata, che corre e fugge via, per non tornare mai alla deriva...strane onde fuggenti...saranno le superonde della stranezza...che spezzano e frantumano la spazialità -temporale...ma così difficili da catturare dai sincrotoni superquantici? Quanti quanti ancora? Chissà....è l'indeterminatezza della stranezza bellezza
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4 min 19
Strani Amori laura pausini 1994
ravie de vous la faire partager ! une note de 10/10 !!! + les paroles en bonus ...........................Mi dispiace devo andare via Ma sapevo che era una bugia Quanto tempo perso dietro a lui Che promette poi non cambia mai Strani amori mettono nei guai Ma in realtà siamo noi E lo aspetti ad un telefono Litigando che sia libero Con il cuore nello stomaco Un gomitolo nell'angolo Lì da sola dentro un brivido Ma perché lui non c'è, e sono Strani amore che fanno crescere E sorridere tra le lacrime Quante pagine, lì da scrivere Sogni e lividi da dividere Sono amori che spesso a quest'età Si confondono dentro a quest'anima Che s'interroga senza decidere Se è un amore che fa per noi E quante notti perse a piangere Rileggendo quelle lettere Che non riesci più a buttare via Dal labirinto della nostalgia Grandi amori che finiscono Ma perché restano, nel cuore Strani amori che vanno e vengono Nei pensieri che li nascondono Storie vere che ci appartengono Ma si lasciano come noi Strani amori fragili, (Strani amori che spesso a questa età) Prigionieri liberi (Si confondono dentro l'anima) Strani amori mettono nei guai (Strani amori che mettono nei guai) Ma in realtà siamo noi (Ma si perdono come noi) Strani amori fragili, (Strani amori che vanno e vengono) Prigionieri liberi (Stproe vere che ci appartengono) Strani amori che non sanno vivere E si perdono dentro noi Mi dispiace devo andare via Questa volta l'ho promesso a me Perché ho voglia di un amore vero S Senza te
1 6263 ans1 -
4 min 44
Il Divo Dentro un altro si
Sai l'amore cambia in noi Cambia forma e poi Piano se ne va Cosi rimaniamo qai Indifesi noi Persi e fragli Noi che eravamo cosi simili Senza paure senza limiti Ma io lo ritroverò l’amore che non ho Per le vie del mondo Io ti ritroverò Prima o poi cosi Dentro un altro si Io avrò la forza per Trovare l’energia Nella vita mia Rinascerò da questi brividi In territori vasti e liberi Ed io ritoverò l’amore che non ho Per le vie del mondo Io ti ritroverò Prima o poi così Dentro un altro si Io lo ritroverò l’amore che non ho Io ti ritroverò Prima o poi così Prima o poi dentro un altro si
2453 ans0 -
4 min 50
"COOLEST RIADS MARRAKECH" love BOBBY MCFERRIN - DON'T WORRY BE HAPPY
“"MAGIC HOUSE..."” Riad Dar Najat Cari viaggiatori. Sono da poco rientrata dal Marocco e le emozioni che ho vissuto sono ancora vivissime dentro di me... cosa dire del RIAD DAR NAJAT? beh, se cercate l'albergone stile americano che ti offre qualsiasi cosa, con mille persone e tanto chiasso allora smetti di leggere. Se quello che ti interessa è tutta l'atmosfera incantata che una piccola casa tradizionale marocchina ti regala, questo è il luogo giusto...anzi PERFETTO!!! A 5 minuti dalla famosa piazza jemaa el fna, tra le intricate vie della medina, si apre la porta ed il sogno comincia... persone ospitalissime che non vedono l'ora di esaudire ogni tuo desiderio, arredi splendidi in stile marocchino, piante rigogliose in tutta la dimora, l'affettuosissima Bonnie-il cagnolino!- che ogni tanto intravedi e ti scodinzola senza MAI essere inopportuna, le tartarughine che, il mattino passeggiano fuori dalle camere, la FAVOLOSA TERRAZZA dove trovi rifugio quando torni stanco o al mattino, per la colazione -una colazione davvero da favola, con tutto e di piu'...- e poi Oliver e la sua bellissima compagna Souad, che sanno esaudire i tuoi desideri con estrema disponibilità e DISCREZIONE, quasi ti leggono nel pensiero, lenzuola pulite tutte le mattine, saponi nuovi ogni giorno... Cosa posso scrivere di più??? Addirittura Oliver è riuscito a recuperarmi un pacco dimenticato nella macchina presa in affitto e a spedirmelo a casa...senza volere un euro.... Posso solo ringraziare MILLE volte tutto lo staff e consigliare vivamente a tutti quelli che vogliono visitare Marrakesh questa OASI DI PACE E TRANQUILLITA' che ha saputo farci sentire meglio che a casa!! GRAZIE OLIVER, GRAZIE PER QUEL RICORDO INDELEBILE CHE CI HAI REGALATO... RESTERA' SEMPRE NEL NOSTRO CUORE.... P.S. HO LETTO IL COMMENTO DEI RAGAZZI DI PADOVA E, POSSO SOLO PENSARE CHE FORSE SONO ABITUATI AD ALLOGGIARE IN GRANDI ALBERGHI PER TURISTI , CERTO POCO DISPONIBILI AD ENTRARE DAVVERO NELL'ATMOSFERA DEI LUOGHI VISITATI...viaggiare è magia, lascia che questa magia entri in te....
211 an0
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